ZT：济群法师：唯识学的九个重点问题（一）

2012-09-09 11:19阅读：

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《唯识三十论》·唯识总论　　
　　一、菩提心
　　二、三性三无性
　　三、八识
　　四、唯识
　　五、种子，种性
　　六、菩萨行
　　七、瑜伽止观
　　八、转依
　　九、因明

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　　唯识学理论精深，体系严密，以致许多人对之望而生畏。学习《唯识三十论》的主要目的，是为了帮助大家在短时间内对唯识宗有概括性的认识。以往，我们对唯识的学习多侧重于“唯识见”，即唯识理论的成立。这就容易使唯识学习导入哲学式的思辨，与修行严重脱离。我认为，对于一个宗派的学习，不仅要重视它的“见”，更应结合“行”。以下所谈的九个问题，不少是以往在弘扬唯识中忽略的，如菩提心、菩萨戒、瑜伽止观等。对于这些问题，将结合我近几年对佛

法的思考向大家进行介绍。
一、菩提心
　　任何一位菩萨行者的修行，须以菩提心为起点；任何一个大乘法门的修学，亦须以菩提心为基础。
　　何谓菩提心？《瑜伽师地论·发心品》云：“又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是心说如是言：愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅槃，及以如来广大智中。”可见，发心是一种意愿，一种希望自己“决定当证无上正等菩提”，并“能作有情一切义利”的强大意愿。这种意愿和常人意愿的最大不同，在于所缘境的差别，即以无上菩提及有情义利为所缘。当心中生起这种伟大希求时，便是菩提心的表现。
　　菩提心主要分为愿菩提心与行菩提心两类：愿菩提心是利益一切众生的强大意愿，行菩提心则是将意愿落实于自利利他的行为中，如六度、四摄等。在凡夫境界上，所行的愿菩提心和行菩提心都属于世俗菩提心，难免有我或执相。惟有以空性正见为指导，世俗菩提心才能升华为胜义菩提心。
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　　对于大乘学人来说，菩提心的有无，是菩萨道修行的关键，原因有三：
　　首先，发起菩提心才是大乘佛子。过去，我们往往以为学习大乘经教即属大乘行者，学习小乘经教便是小乘行者。其实，菩提心的有无才是判断是否大乘佛子的标准。《菩提道次第略论》云：“如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶？此中佛说有波罗蜜多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶？唯菩提心是。此于身心何时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。若何时与菩提心舍离，则纵有能达空性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。此众多大乘教之所说，理亦成也。是故大乘者，以菩提心之有无而作进退。”明确告诉我们：菩提心乃判断是否大乘佛子的唯一标准，此心生起，即使其他功德尚未具足，也是大乘行者。反之，虽具足通达空性等功德，也不能称为大乘学人。

　　其次，菩提心是成佛不共因，空性见则是共因。从汉传佛教的传统来看，似乎更重视空性见。各大宗派皆有非常丰富的空性理论，而对菩提心、菩萨行的提倡相对薄弱，使积极利他的大乘佛教多少带有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要领，即菩提心、菩萨行、空性慧。因此，任何大乘经典都强调发菩提心，任何大乘法门也都是以发菩提心为开端。如果只修习空性见，却忽略菩提心、菩萨行，即使有所成就，也只能是二乘圣者，而非无上佛果。所以说，离开菩提心就不能称为大乘行门。
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　　第三，依菩提心才能成就佛陀品质。成佛并非成就外在的什么，而是成就佛菩萨所具有的品质，即是大慈悲和大智慧。这必须从发菩提心开始，以利他行成就大慈悲，以空性见成就大智慧。《说无垢称经》云：“何等名为菩萨系缚？何等名为菩萨解脱？若诸菩萨味着所修静虑解脱等持等至，是则名为菩萨系缚。若诸菩萨以巧方便摄诸有生无所贪着，是则名为菩萨解脱。若无方便善摄妙慧，是名系缚。若有方便善摄妙慧，是名解脱。”《象头山经》（《菩提道次第略论》转引）亦云：“诸菩萨之道者，总略为二，云何为二？所谓方便及慧也。”这就说明，成佛要从方便与慧两方面入手，方能圆成佛果功德，成就无上菩提。

　　唯识典籍中，关于菩提心的教法非常丰富。如《瑜伽师地论·菩萨地》、《大乘庄严经论》都有专品论述发菩提心，《解深密经》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《成唯识论》在论述菩萨道修行内容时，也是以菩提心、菩萨行作为重要内容。唯识宗祖师慧沼曾专门撰写《劝发菩提心集》，系统阐述了菩提心的相关内容。智周在《大乘入道次第》中，也对菩提心的修学有详细说明。
　　在汉传佛教的八大宗派中，唯识宗对菩提心、菩萨行的论述可谓最详尽的。在藏传格鲁派的修证体系中，关于广行的内容，便直接继承弥勒、无著这一体系的菩萨道思想。我们今天弘扬大乘佛法，更应重视对这一思想体系的继承，以此改变汉传佛教徒具大乘形式的现状。
二、三性三无性
　　佛法虽以有情为中心，同时也关注有情生存的世界。佛法认为，有情与世界之间是正报与依报的关系，二者息息相关。有情因不能正确认识世界而产生诸多痛苦，乃至流转生死。所以，在佛陀的教法中，时常教导我们应如何正确观察、认识世界。
　　佛教的各个宗派，对世界有不同的认识方法。声闻教法从五蕴、十二处、十八界观察世界，中观从二谛认识世界，唯识则从三性透视世界。佛法对世界的认识，包含对世界的分类和归纳。五蕴，是将世界归纳为色、受、想、行、识五种元素；十二处，是将世界归纳为眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）和色、声、香、味、触、法（六尘）十二种元素；十八界，是将世界归纳为十八种元素，在十二处之外增加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

　　唯识以三性认识世界，不仅是对现象世界的归纳和分类，更带有智慧的审视。世界虽然复杂，但若通过三性观察，一切将变得简单明了。所谓三性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性。三性的理论，基本统摄了整个唯识学的理论体系，甚至可以说，统摄着整个大乘佛法。太虚大师曾撰写《佛法总抉择谈》，以三性统摄大乘三大体系教法。《太虚大师年谱》云：“三宗各统摄一切法无遗，然在方便施设言教方面，对于三性各有扩大缩小。般若宗最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想所及都摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成也是遍计。唯识宗最扩大依他起而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计都摄入依他起，唯以能遍计而起的能所执为遍计执，无为体为真如。故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆成也是依他。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计摄入圆成实，归真如无为之主，唯以无明杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他也是圆成。”说明了三性与整个大乘佛法的关系。

　　遍计所执性，代表着凡夫认识的世界。“遍”即普遍，“计”即分别，但这种分别是虚妄颠倒的分别。产生分别之后，心行随之陷于执著中。因为分别是错误的，故由此产生的执著也是荒谬的。这种遍计所执，使凡夫生活在错觉的影像中。
　　遍计所执性非凭空而有，其建立基础为依他起性，这正是唯识学所说的“假必依实”。也就是说，有情的妄执是以因缘假相为依托。其中，包含能缘之心（见分）和所缘境界（相分）两方面，这是形成遍计所执性不可或缺的条件。能缘的心，特指无明、颠倒的心。因为智慧的心能照见诸法实相，不被境界所转。而妄心才能显现妄境，产生妄执，形成凡夫心的妄流相续。

　　我们这个世界，是遍计所执性和依他起性的世界。但对一般人来说，根本无法将遍计所执性和依他起性分辨清楚。凡夫的认识都停留于遍计所执性，无法触及依他起性的层面。比如我们将认识投射于一张纸上，所认识的这张纸（遍计所执性）和实际上的纸（依他起性）并非一回事。但一般人总是将之混淆起来，以为自己见到的就是事物真相。
　　圆成实性是法的实质，法的共相。但圆成实性并未离开依他起性，必须透过依他起性，才能认识圆成实性。圆成实性与依他起性是不一不异的关系。所谓不一，乃因圆成实性是无差别的，而依他起性是有差别的。所谓不异，则因圆成实性乃依他起性的本质，是共相，并未离开依他起性，故不可在依他起性之外另觅圆成实性。圆成实性是真如、空性，要通过无分别智方可现量证得，非凡夫的语言、思维所能及。

　　三性代表着人类认识世界的三个层面：遍计所执性代表有情的妄觉世界，依他起性代表缘起的现象世界，圆成实性代表着世界的本质、真相。三性的思想告诉我们，什么是假有，什么是真实有。其中，遍计所执性是根本不存在的，只是意识的妄觉显现；依他起性是依缘而生的现象世界，这种现象虽然是有，但只是假有；唯圆成实性，才是真实的有。
　　因为遍计所执性的关系，所以我们现在看不到依他起性的真相。惟有证得空性之后，再反观依他起的现象，才能真正认识它的如幻如化。《楞严经》有个著名的偈颂：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”（引自《成唯识论》卷八）大意为：若非通达真如，是不可能了知缘起的如幻。相反，惟有通达空性，才能了知缘起的虚幻本质。许多停留于闻思正见的学人，虽已在认识上了知依他起相的虚幻，但面对事相时，却往往在不知不觉中将其视为恒常的存在。必须有了空性体悟，并安住于空性中，才能透视缘起的真相。

　　三无性之说是建立在三性基础上。之所以提出三无性，是有针对性的，主要为了解释《般若经》中“一切法无性”的道理。在唯识体系的经论看来，《般若经》所讲的“一切法无性”及“空无自性”是有密意的，决不能仅从字面去理解。对于“一切法无性”的思想，唯识经论通过“三无性”来理解：即相无性、生无性、胜义无性，这三无性正是建立在三性的基础上。
　　第一、相无性。根据遍计所执性建立，即遍计所执性的体相是没有的。第二、生无性。根据依他起性建立，因一切皆是缘起，所以无生。所“无”的是自然性，相当于中观否定的自性。所谓自然性，即不依赖因缘产生的自性，从依他起性的角度审视，是不存在的。第三、胜义无性，所“无”的仍是遍计所执性。依他起性否定的“自性”是遍计所执性，而圆成实否定的“自性”，仍是遍计所执性。这就是《般若经》所讲的无自性不否定依他起性。依他起的假相是有，而圆成实的胜义也是有。但要认识依他起性的假有和圆成实性的真实相，必须彻底否定遍计所执性，清除我们认识世界时介入的错误认识和执著，方能通达诸法实相。

　　如实了解三性、三无性的思想，能帮助我们通达中道实相，进而认识到，哪些需要了知，哪些需要断除，哪些需要证得。这正是《解深密经》说的所应知、所应断、所应证：遍计所执性是应该了解的，因为它是虚妄的；依他起性是应该断除的，因为它是杂染缘起；圆成实是应该证得的，因为它是诸法实相。
三、八识
　　八识是唯识学的基本理论，也是修学佛法的重点。在修学过程中，我们往往将重点放在经教上。事实上，经教只是方法、手段。正如禅宗所说的标月指，经教是手指而非月亮。又如过河舟，经教是渡船而非彼岸。那么，学法重点何在？正在于我们的心。
　　佛法中，关于心的教法极多，既有真心说，也有妄心说。早期的阿含圣典及部派佛教的阿毗达磨，如《俱舍论》、《大毗婆沙论》等，对心的分析已非常详尽。但在声闻教法中，关于心识的分析一般只讨论到六识为止。至于心所的区分，《俱舍论》讲到四十六种，不论数量还是名称、分类，都与本论有所不同。

　　唯识学属于妄心说，着重对于妄识的分析，尤其是关于八识、五十一心所的阐述。玄奘三藏曾撰写《八识规矩颂》，全论由十二颂组成，每三颂为一组，分别对前五识、第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识进行阐述。前二颂说明识的杂染状态，后一颂说明转识成智后的情况。此外，《百法明门论》、《成唯识论》对五十一心所都有详细论述，这些都是我们了解八识、五十一心所的重要资料。
　　八识的前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，对于有情认识世界有共同作用，故玄奘三藏在《八识规矩颂》中将前五识合为一组进行说明。我们的眼睛观察世界，耳朵聆听声音，鼻子嗅吸气味，舌头品尝食物，身体感受外境，正来自前五识的作用。但前五识的作用非常短暂，仅限于现量，所谓现量缘境。现量，是我们对外境还未产生判断、未赋予名言时看到、听到的，其特点为现在、现前。

　　前五识所缘，既非过去境界，亦非未来境界，而是当下境界。同时，所缘必是现前而非他方境界，且在缘境时不具判断作用，不带任何名言。比如我们看到一张纸，但还不知这是什么，尚未赋予任何概念时，是前五识在作用。若看到一张纸并知道这是纸的时候，便已进入第六意识的作用。
　　意识非常活跃，前五识的作用，都会介入第六意识。造业，是意识的作用；修行，同样离不开意识的作用。学习经教须如理思维，这就有赖于意识的参与。不少人一说修行，便大谈无分别。此说固然不错，但对未生起闻思正见者却非常危险。凡夫皆处于遍计所执中，惟有依正思维树立正见，才能改变生命的这种错觉状态。否则，便不能从无始无明中走出来。唯识宗修行所谈到的四寻思、四如实智，正是以佛法智慧重新审视世界、认识人生。这一阶段在唯识宗属于加行位，于修行尤为重要。

　　前六识不仅是大小乘共通的，且世间的哲学、心理学也多有涉及。唯识学所特有的，是对第七末那识和第八阿赖耶识的分析，其活动属于心灵潜在作用，是我们意识不到的。而前六识则是意识范畴，凡我们所能感知的，皆属前六识及与之相应的心所。西方心理学家弗洛伊德曾提出潜意识的学说，事实上，佛法早有关于潜意识的阐述。此外，荣格和弗洛姆除继承弗洛伊德的思想外，多少也受到佛教的影响。

　　第七末那识，和第六意识之名有相似之处。“末那”汉译为意，亦名意根，其特点是执第八识为我。我们经常处于妄想的造作中，摆脱不了凡夫身份，原因就在于第七末那识。其特点为“恒审思量我相随”，即时刻追随并执著阿赖耶识。它对阿赖耶识的爱和执著，一直要持续到八地菩萨才彻底放弃。事实上，阿赖耶识并不是“我”，但末那识却以“它”为“我”，导致无尽的生死流转。末那识执阿赖耶识为我，并非执著外在色身。我们能感觉到的执著，无论是执色身、地位为我，还是执职业、身份为我，都是意识的作用。末那识执阿赖耶识为我，非意识所能感觉。末那识所以会产生这种错觉，是因不共无明和俱生我执与之相应。它们时刻潜伏于生命中，即使在熟睡、晕倒、无想定等前六识不产生活动的特殊时刻，仍使我们羁留于凡夫状态无法超越。所以，末那识对于凡夫身份的形成起着关键作用。不仅如此，它还会影响到前六识，使其以自我为中心。末那识具有两重身份，作为意根，它是意识生起的俱有依；作为染污意，它是前六识生起的杂染依。

　　阿赖耶识为第八识，也是根本识，即一切心理活动的基础，一切法生起的根本。阿赖耶识汉译为藏识，以其无法不含、无事不摄故也，含能藏、所藏、我爱执藏三义。
　　所谓能藏，是因阿赖耶识具有存储作用。就像超容量的仓库，收藏着我们无始以来的生命经验，包括现在所说的每句话、所做的每件事。在客观上，我们的所作所为很快会成为过眼云烟，但在心灵投射的影像却将熏习成种子，持续不断地产生影响。我能在此讲唯识，是因为学过唯识，对这些问题有过思考。若不曾学过，仓库里没有相关储存，就无法调用出讲课所需的信息积累。在座的同学们也是同样，若能听懂，是因为具有相关知识，若半懂不懂，则是因为阿赖耶识储存的信息量还不够。可见，阿赖耶识作用有两方面：一方面，收藏着无尽的生命经验；一方面，为现前的心理活动和行为提供信息。

　　此外，阿赖耶识还担任着生命延续的载体。在生命流转过程中，需要一个承前启后的过渡，阿赖耶识正是扮演这一角色。按照唯物论之说，人死如灯灭。按照一般宗教理论，则须安立灵魂或神我，由此造业、受报。但佛教强调的是无我，这在认识上就会有一定难度。故有外道发难曰：既是无我，谁去造业？谁去轮回？谁去受报？造业、受报之间有何关系？在今生和来生之间，生命又是如何维系其一贯性？因为无我的道理非常深奥，所以一般人会觉得无我和轮回是矛盾的，理解起来相当困难。阿赖耶识思想的提出，化解了这一理解上的困难：在无尽生命洪流中，阿赖耶识储藏着曾经发生的一切。临终时，虽然前六识瓦解了，但阿赖耶识仍在继续，并带着所有人生经验（种子）进入未来的生命。有了阿赖耶识，对于轮回的理解就容易多了。

　　八识以外，唯识学还将人类心理归纳为五十一心所。一是普通心理，即五遍行心所，分别是触、作意、受、想、思。所谓遍行，即遍一切时、遍一切处、遍一切识，存在于任何时间、地点。从现代心理学考察，也有与之相当的概念，如注意、感觉、情感、表象、意志等。二是有关善恶的心理基础，即道德或犯罪的心理因素。如惭愧和无惭无愧，贪、嗔、痴和无贪、无嗔、无痴等。三是关于止观修习过程中的心理，如昏沉、掉举、念、定、慧等。一部分是障碍止观修习的心理因素，一部分是止观修行过程中产生的心理因素。

　　佛法的心理学，是立足于修行及生命的自我完善，而不是为了增加相关知识，更不是为了丰富谈话素材。修行要领有二，一是舍凡夫心，一是成就佛菩萨的品质。认识八识的意义，正是在于了解凡夫心的差别。
　　舍凡夫心，是一项极为艰巨的任务。因为它源于无始以来的串习，必须在事相上痛下功夫，逐渐磨练。有时，精进一段时间之后，心行似乎得到很大调整，甚至不易察觉凡夫心的作用。但在心行彻底稳定之前，只要稍一疏忽，凡夫心马上会卷土重来。在这场漫长的对抗中，若想百战百胜，便应了解凡夫心的特征和活动规律。唯识学对八识的深入剖析，恰是引领我们克服凡夫心的指南，于修行具有重要意义。

来源：http://www.fjdh.com/article/2008/11/08230832259.html

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