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籍由一件库车出土古《经注》与五世纪初中亚佛学大师鸠摩罗什与慧远谈话的内容来还原四世纪末天山南麓的「十住」义学，并以此说明前述出土的卢舍那造像皆根植於《十住经．法云地》的境界，而理出四～六世纪中亚天山南麓十住之学的粗貌。
关键词：1.卢舍那佛造像
前
一、早期中亚流传的华严经
除上述二类华严经典的译本，第三类的译本较为特殊，内容都是集中在说明华严经中菩萨位次最重要的「十地」，现存此类译本计有下列五种：
（一）、西晋竺法护译《菩萨十住行道品》[5]一卷。
（二）、西晋竺法护译《渐备一切智德经》[6]五卷。
（三）、东晋祇多蜜译《佛说菩萨十住经》[7]一卷，此译本与前述（一）者为同一版本。
（四）、前秦竺佛念《菩萨十住除垢断结经》[8]十卷。
（五）、后秦龟兹罗什所译的《十住经》[9]四卷。
由上述华严诸译本中可见专门阐述「十地」的经本特别偏重。其中，法护本《渐备经》与罗什本《十住经》为同一底本，与晋本《华严经．十地品》的内容相同，此一底本在西域显得特别重要，因为它是印度中观与唯识两系注解：龙树《十住毘婆娑论》[10]与世亲《十地经论》[11]共同选用的版本。罗什在五世纪初译出《十住经》并同时译出龙树的注解以弘中观一系；菩提流支则在六世纪初又再译《十住经》并同时译出世亲的注解以弘唯识一系。罗什与世亲约为同一时代的人，由此可看出在罗什的时代，《十住经》已是北传系中最受重视与研究的华严经典。
二、四世纪天山南麓的华严义学
前言中言及有二件文献可以帮助了解早期中亚地区的华严义学，其一是库车出土
的古经注，其二是罗什初入关后与慧远问答的内容。在地点上，这两件文献都牵涉天山南麓的库车。在时间上，经注推测是道安的作品，其年代与罗什在库车弘扬大乘的时间同在四世纪后半。故此二文献可用来说明四世纪后半库车地区华严义学的概况。兹分述如下：
（一）库车出土古《经注》与库车的华严学
1902年日本大谷探险队在库车发现了一纸不知名汉文佛经的注解[12]，经文名称及注解的作者皆未知。近一世纪来，此《注》并没有引起学界太大的注意。
此《经注》以毛笔缮写在纸上，笔法具有很重的隶书意味。全纸共三十一行，大字单行者为经文，每段经文下两行小字为注解。
笔者以为此经注年代甚早，且关系到中亚与长安两者间早期的禅法与华严之学，值得提出来作进一步深入的研究。经由下文的探讨，笔者以为此注写于东晋末，而作者可能即是此时期的佛学大师道安。
首先处理此经注的性质及格式。此纸大字所载的内容为佛经，如L3：
复次舍利弗，若族姓子、族姓女，欲求无上正等觉，....。
言「舍利弗」者是佛陀称呼弟子的语气，故知此写本大字部分是佛经。又此经典的主要内容在说明「菩萨禅法」：
复次舍利弗，若族姓子、族姓女，已逮得菩萨处，已入菩萨诸禅中，解了深慧，欲从恶行所缠缚之中求索清净，住意于禅，当作是思惟，....。（L5）
「已入菩萨诸禅」点明了本经文的主题是「菩萨禅法」。以菩萨禅法中，「禅定」与「智慧」并重，故下文言及「住意于禅」及「解了深慧」。「当作是思惟」是行禅法的下手，而从「缠缚之中求索清净」则是由深慧所起的观察。
注解禅经，尤其是菩萨禅经，这符合道安的背景。道安一生对所见的禅经几乎皆加注解，如《安般守意经注》及《人本欲生经注》等，而首先将般若「慧」引介入「禅」法中，使中国禅法由小乘禅法转为菩萨的人就是道安，故在他手中注解菩萨禅法就顺理成章了。
又这纸禅经注，其格式乃是在每句经文下，用小字两行写出注解，这与道安写注所用「为解其下」[13]的格式亦相符合。
接着讨论此《经注》的年代。本注文提及了支谦本《维摩鞊经．菩萨品第四》的一段经文：「去者生尽，未来无对，现在无住」（《大正藏》册14，页523下），这是罗什入关重译《维摩》（公元406年，后秦弘始八年）之前的旧译本，故知此《经注》写于公元406年之前。
又此注在说明经文「又有行今方起」时用了前秦竺佛念所译《璎珞经》的观点：
犹如泉水勇出，流过灌于田泽。前水灌田已皆消竭，后水续出。然前水非后，水非前水流出，相像如一而不断绝。如燃镫炷，其炎相尽而出。前炎已出投于虚空，无常灭尽，后者复出。然前炎非后，炎非前炎，相像如一。
引文中「前水非后，（后）水非前水流出」与「前炎非后，（后）炎非前炎」之观点，引用自竺佛念《璎珞经．大众受学品第七》之内容：
故知始焰非今，今燋非始。....。是故始心非今，今起非始起。
最后本经注引用了三部经典，一是支谦本《维摩鞊经》，二是竺佛念所译《璎珞经》，三是言「十八空」的《放光般若》，这三部经皆是道安用力甚勤的经典。[15]
由以上讨论可以看出本经注的作者以东晋末的道安最为可能。
道安撰本经注的时候，罗什正好在其家乡龟兹宏扬大乘佛法，加上汉文也是龟兹地区相当通行的语言，故本经注在龟兹出现，多少可以用来配合解读当时龟兹地区相关的佛学思想。
罗什年十二在莎车学得大乘，一年后回龟兹，年二十受戒于王宫，年四十一时（前秦建元十八年，公元382）为吕光以兵迎至凉州。计学大乘后止龟兹有二十八年，其间宣扬大乘方等，龟兹大乘佛法自应有一番盛况。如王女为尼，设大集：
「诸法」、「阴界」皆当时龟兹一切有部之学，什为推辩「诸法皆空」、「分别阴界假名非实」，则令龟兹佛法渐由小乘而转为大乘。罗什在莎车所见到的方等经典与龙树之学，及后来带至长安的经典，包含《十住经》与《十住毘婆沙》应皆曾出现在库车。这点在《高僧传》中也可以找到旁证：
罗什在龟兹最重要的王新寺广诵大乘的经和论，表示原以小乘学为主的龟兹已渐渐传入了大乘的内涵。在这期间，罗什取得了西域佛教界最崇高的地位：
西域诸国咸伏神俊，每年讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登焉，其见重如此。
罗什以大乘法风行全西域的盛况也出现在其弟子僧肇为其师所写的诔文[17]中：
于斯时也，羊鹿之驾摧轮，六师之车覆辙，二想之玄既明，一乘之奥亦显。是以端坐岭东，响驰八极。
「羊鹿之驾」指小乘，「六师之车」指外道。「二想之玄」指真、俗二谛，「一乘之奥」指罗什所宗的实相。「岭东」谓葱岭以东，指龟兹之所在，「响驰八极」谓其声名及于全西域。
至于罗什法力所笼罩的范围究竟有多大，由其师罽宾的一切有部大师盘头达多闻名而由罽宾冒涉艰危，远奔龟兹[18]来看，甚至可说远到了西北印，但至少含摄整个葱岭以东的天山南麓南北两道应无疑问。故下文所言罗什的华严义学用来代表天山南麓的华严思想，应属合理。
由于本《经注》的时代正好与罗什在龟兹宏扬大乘的时间重迭，故可用《经注》的华严内容来反应当时龟兹地区的华严思想。
《注》在说明行菩萨道者不随二乘入于偏空而取证涅盘时，引用了西晋竺法护本《渐备经》第六住及第七住的内容：
法护本《渐备经》第七「玄妙住」的主要内容在说明菩萨得证空观，成就法身。谓菩萨行空事、无相、无愿，常顺空义，但不堕偏空而能愍伤众生，积累功德（《大正藏》册10，页478、479）。故注者引之以说明菩萨不同于声闻、缘觉，能用权方便，制掎四非常，不令入于偏空烧尽身分意分而证涅盘。由此文献，可以看出当时的佛教环境，正由传统的小乘行门中，发展出大乘的禅法，这点也与罗什发展菩萨禅法的情况吻合[19]。在发展的过程中，虽引用了《十住经》系的经典，但不论是《璎珞经》的新新非故或《渐备经》的「玄妙住」，皆是以「般若空观」为主要的着眼。这与罗什尔后着重第十「法云地」的情形有些不同。
（二）《鸠摩罗什法师大义》中的华严义学
罗什入关后数年，即遇上了中国佛学大师慧远的来信问难。两者往返的问答有多处涉及《十住经》的深意，也由于罗什对《十住》问题的回答，保留了四世纪末、五世纪初中亚南疆的华严思想。且其内容所涉及的不止是前述库车经注第六、第七住之般若思想，而是由般若思想引申出的「法身观」为核心来贯穿整个十住的修行法门。并进一步结合与十住修行方法相近的「般舟三昧」及「念佛三昧」，合为一个更庞大的体系。首先引慧远与罗什问答中〈次问修三十二相并答〉中的一段：
从法身以后，所受之身，如幻、如镜中像。
罗什以「法身观」取得《十住经》的具体实践方法，令菩萨得以十方分身而亲十方佛所，在境界上已不同于「般舟三昧」之但止于见到十方诸佛而已。故罗什能据此判定当时流行于中亚的「十方佛观」为念佛三昧中次要之境界，如〈次问念佛三昧并答〉：
罗什进一步的十住义学出现在〈次问真法身像类并答〉中，因慧远问及「十住无师」，故罗什引《十住经．法云地》菩萨「受职」时诸佛亦来教的内容加以回答：
罗什在回答慧远问题中，另多处提及「十住菩萨」，如〈次问修三十二相并答〉（《大正藏》册45，页128上）、〈次问法身佛尽本习并答〉（《大正藏》45，页131上）、〈次问住寿义并答〉（《大正藏》册45，页143上），内容虽非尽出于《十住经》，但罗什、慧远两人的问题围绕着「十住菩萨」为核心则是很明显。
也因为中亚对十地的研究已非常成熟，故罗什入关后不久，在讲解《维摩经》（公元406）的经文时，便大量地利用「十地」的位次来判定经文的内容。[21]
由上述两件文献的分析可以得知最迟在四世纪末，天山南麓的华严义学即已展开。由《经注》与罗什的答话中皆涉及《十住经》中证空的「第七地」，表示早期的华严研究先集中在第七住的解空、得法身，而作为所有十地能成就「证入十方」的基础。这点与于阗早期的卢舍那造像中，在身体正面的中心位置出现代表般若空性的「野马」有关，这点第四节中将再加以说明。
尔后龟兹地区的华严义学，由罗什入关后的谈话可以得知，整个华严义学的重心已然慢慢地移到第十「法云地」的境界，以法云地中菩萨的「无碍解脱」来总结《十住经》中一切菩萨修证成佛的境界。这种结论也成为天山南麓南北两道发展卢舍那佛衣造像及其禅法的基础。相对地，盛行于中国的《华严经》，在此地区则较少被提及。
天山南麓的华严义学除北道的龟兹外，南道的于阗亦有相对应的部分。七世纪初至于阗的玄奘，在叙述王城西娑摩若僧伽蓝过去建立的因缘时，曾记载了当时建寺于阗王的一段话：
三、天山南麓目前所保留的卢舍那造像
本节将先整理天山南麓现存的华严造像，以作为尔后比较此地区华严义学与华严造像的基础。现存华严有关的造像有七件，全部为卢舍那造像。七件中有五件出在南道的于阗，二件出于北道的龟兹，兹分述如下：
（一）新德里国家博物馆藏于阗卢舍那坐像[22]（图一）
上身上的特殊图形，计在中心在线有长方池，池上有束腰之山，山腰缠有双龙，山顶有莲花，莲花上有双S形之图案，此图案上即为颈部之项饰。水池之下，近脐之部位，有一展开四腿之奔马，以上这此图形皆位于上身之中轴在线。此外在两胸部各有一大宝珠，往上两肩各有一日月，往旁之两上臂各有琉璃状之长方形晶体，往下两肘部则各有一金刚杵。除此之外另有环状及三角形之图案遍布全身。
（二）大英博物馆藏于阗卢舍那立像（图二）
（三）大英博物馆藏Farhaad-beeg-yailaki卢舍那立像[23]（图三）
（四）新德里国家博物馆藏于阗卢舍那佛壁画右手残片（图四）（图略）
残片仅存右手腕部及掌部，掌面向内。掌心有一法轮印，腕部有手镯，手镯上端之腕部尚有一三角形及一圆形之图案。右手掌外端有一尊小坐佛。
（五）大英博物馆藏Khaadalik卢舍那壁画残片[24]（图五）
（六）龟兹克孜尔第十三窟主室左壁侧廊卢舍那立像[25]（图六）
（七）龟兹克孜尔第十七窟后甬道卢舍那立像[26]（图七）
此七件造像有一共同的特色，即皆为单尊的造像，而没有描述华严海会，代表佛说《华严经》的场面。七尊造像中，五尊出于于阗的造像与二尊出于龟兹的造像，虽在身体中轴在线出现共同的须弥山外，二者佛身上的造像内容有很显著的差异。二尊龟兹造像佛光中皆有化佛，而佛衣上的造像由肩至足，主要为代表佛道至地狱道的「十道」，脐部的须弥山为一小世界，代表一佛所化三千大千世界的最基本单元。
于阗的造像皆缺少背光中的化佛。而佛身上的造像内容，脐部亦有代表三千大千世界之须弥山。第三件之佛像虽无须弥山，但在相同的位置出现二小坐佛，以坐佛代表一佛所化区域，与三千大千世界的含义亦相通。须弥山外，则另有种不同的宝物，如圆形、多面形、长柱形之宝珠及莲花、日月、金刚杵、环形、三角形等宝物。但最值得注意的还是出现在佛脐部的奔马。总之，天山南麓佛身上的造像内容除奔马外，
主要有四种：
代表三千大千世界单元的「须弥山」。
十道众生。
佛光中化佛。
多种宝物。
最后讨论本节所述七件卢舍那造像的年代。由上节的讨论可知龟兹地区的华严学兴起于四世纪末、五世纪初。义学的兴起至造像与禅观的形成间会稍有一段时间。但至迟不会晚于七世纪末，因这时龟兹的华严学几乎已经消失了，唐代惠英〈大方广华严经感应传〉云：
四、天山南麓卢舍那造像与《十住经‧法云地》的「法身观」
第二节〈天山南麓的华严义学〉中谈到中亚的罗什等人了解「法身观」是《十住经》中十个位次的菩萨最主要的修行方法，有法身观，菩萨乃能随其功德深浅在十方不等的世界皆现其身，以圆满佛道。如初地现百身，入百世界；二地现千身，入千世界。
在十地中深深证入法身的是第七地。《渐备经》谓之「玄妙地」，以此地「行空事」、「遵真谛」、「常顺空义」，故名「玄妙」。《十住经》谓之「远行地」，以此地「知一切佛法身无身」而「入诸佛无量清净国土」，故名「远行」。
法云地菩萨于法身中现无量分身的图像表现，在龟兹克孜尔石窟第十三及十七两铺卢舍那造像中被明显地表示出来。此两幅构图一样的造像，在佛头光中围绕一圈小坐佛像，在佛四周的身光中，围绕着一～二圈的小坐佛。在图像的意义上，主尊代表「法身」，而法身周围一尊尊小佛像代表法身的无量「分身」。
克孜尔石窟的两尊卢舍那像，皆有法云地由法身出无量化身的对应图像，接着产生的问题是为何另外五件于阗的卢舍那却没有相似的造像？答案是于阗的造像并非没注意「法身」的问题，只不过于阗的佛教学者采用了与龟兹不同的图像表现手法。
上文言及法身观的基础是第七住，而天山南麓地区早期的「十住」义学曾采用了竺法护《渐备经》的版本，而《渐备经》在描述法身本质时，用了七个比喻：
故于阗的佛教学者用「野马」来代表由般若空观如幻、如化所出的「法身」。且因「法身」是整个「法云地」境界的基础，诸如无量「化身」、「无碍三昧」乃至「一切佛国体性三昧」等境界皆由此推导而出，故此匹代表「法身」的野马，便被置于整个卢舍那造像近于核心的部位（脐部），表示整个卢舍那的境界皆由法身衍伸而出。野马的位置在稍后中国南北朝末期的造像中仍是维持不变。
因为于阗的卢舍那造像也循着「法身」的观念发展，故迟早亦应发展出如龟兹般在佛背光布满小化佛的造像。新德里国家博物馆中所藏的一件于阗佛像壁画的残片（图四），残片仅存佛右手腕部及右手掌，手掌中有法轮印。不过这只手臂在腕部有手镯，近腕部并有一三角形及一圆形的图案，手镯与大英博物馆藏于阗卢舍那立像同，三角形及饼图案与新德里国家博物馆藏于阗卢舍那坐像同，故知此残像的整体亦是一尊于阗式的卢舍那造像。就在此右佛手的外侧，也就是整尊卢舍那造像的背光位置，有一小坐佛，台湾故宫佛教艺术学者李玉■在〈法界人中像〉一文中[28]，认为此件于阗卢舍那佛背光中可能亦绘满化佛。至此于阗与龟兹的卢舍那造像可谓殊途同归了。
五、天山南麓卢舍那造像与《十住经‧法云地》的 「一切佛国体性三昧」
天山南麓诸卢舍那造像中有一特殊的图像，即在佛上身中线有束腰的须弥山。于阗的卢舍那坐像有此图像，龟兹的两尊卢舍那像亦有此图像。首先的问题是：佛身中画上须弥山与卢舍那佛有何等关系？
须弥山是佛教世界结构中最小单元──所谓「小世界」的中心。须弥山周围有九重山，十重海围绕，故于阗的卢舍坐像中，须弥置于一水池中，此水池即代表围绕此山的海水。须弥山上再分别有地居天与空居空，而形成一小世界。一千个小世界形成「小千世界」，一千个小千世界，形成「中千世界」，一千个中千世界，形成一「大千世界」，大千世界即是一佛所化的国度。
佛身中显现三千大千世界是十地菩萨所证入「一切佛国体性三昧」的境界，《十住经．法云地》：
在于阗的卢舍那造像中，出土于Farhaad-beeg-yailaki者，其「一切佛国体性三昧」的图像表现方法与前述坐像不同，乃是在其胸部与腹部绘有二尊小坐佛。三千大千世界为一佛所化之区，故用一坐佛亦可表示一佛世界，如中亚十方佛造像中亦用一佛代表一佛世界。故出土Farhaad-beeg-yailaki之卢舍那佛，以佛身中含摄小坐佛来表现「一切佛国体性三昧」的境界，与于阗卢舍那坐佛同须弥山来表现世界者，具有相同的含义。
于阗卢舍那坐佛「一切佛国体性三昧」的境界就到此为止，在龟兹的二尊卢舍那佛，其上身佛衣中在线亦有「一切佛国体性三昧」的造像，但另外结合「十法界众生」的造像，形成龟兹特有的形态，这是下节的主题。
最后讨论禅法的问题。若有所谓的某「三昧」，意译为「正受」，即属大乘禅法的范畴。「一切佛国体性三昧」的主要内容在于十地菩萨身中现三千大千世界，这在〈法云地〉的经文中属于菩萨「无碍解脱」的延伸，如经文：
此「无碍解脱」在罗什谈及十地时亦曾加以强调，《罗什法师大义．次问真法身像类并答》：
此「无碍解脱」亦即《维摩诘经》之另一名称「不可思议解脱」经，故罗什入关后于后秦弘始八年（公元406）再译《维摩》时便随文又再次说明：
六、天山南麓卢舍那造像与《十住经‧法云地》的「光照十道众生」
龟兹的二尊卢舍那佛共同具有一项非常突出的特色，即两者的佛衣上绘有「十道众生」。此十道众生的分布有其一定的次序，亦即由佛颈下的佛、菩萨、声闻的圣界，由上而下，经天、人而至小腿袈娑端之地狱道。此十道众生的分布亦与佛身中央的须弥山相配合，地居诸天在须弥山顶，空居天以上则在地居天之上。人界以下则分布在须弥山侧乃至山之下方。
十道众生与佛身特定的部位相应，亦出在《十住经》的〈法云地〉。十地菩萨坐上「大宝莲花王」即将「受职」时，就会出现菩萨身上不同部位光照十道众生的境界：
以含容十道众生的内容来表现卢舍那境界的表现手法并不见于于阗出土的卢舍那像，此是龟兹的特色。
七、天山南麓卢舍那造像的「佛身菩萨装饰」
由上文诸节的讨论可知天山南麓所谓的「卢舍那造像」，其内涵其实都源自于十地菩萨，尤其是第十地法云地的境界，然而在造像的形态上，不论是出自于于阗或龟兹，此等造像率皆为佛像，这是首先注意到的第一个问题。
其次这些造像虽现佛身，但却另外具有部分菩萨的特征，如于阗的造像及龟兹的造像在颈部皆具有「项链」。
明明是法云地的内涵，却以佛身的形态来表现，这现象并不见于《十住》的经文，这应是中亚造像的人以《十住》作为整部《华严》最高的成就，而《十住》中又以「法云地」的境界最高，故用法云地的境界来表现《华严》至尊的卢舍那佛。
中亚精研《十住》的罗什大师，入关后回答慧远有关「真法身像类」的问题时，便持这种看法：
如《十住经》中说，菩萨坐道场欲作佛，尔时十方佛口中放光明来入其顶，是菩萨实时深入无量三昧、诸佛三昧陀罗尼解脱等，....，因缘本末，种种解脱、道门次第。以一心相应慧，通达一切法，得无碍解脱，名之为佛。
因此之故，中亚的造像者将法云地的境界等同于佛身来看待，故用佛身及佛衣中的内容来表达法云地的境界，但却在此佛身上加上一些菩萨的装饰，来表示此等佛衣造像内容的菩萨出处。
本文至此已说明了天山南麓卢舍那大部分的造像内容，但就于阗出土的卢舍那佛而言，尚余小部分内容未加解释。
其一是佛胸前莲花座上有双S型之图形，其上并有火焰。此特殊之造形在「法云地」经文中亦有描述，谓之「金刚庄严胸」：
其二是佛上身有众宝物，此亦是法云地的境界：
结 论
中亚的天山南麓地区在四世纪末，即由华严经系中的《十住经》形成以第十法云地为主的华严义学，并在五、六世纪产生以法云地境界为主的「卢舍那佛」造像，尤其偏重在法云地的「法身」、「光照十道众生」及「一切佛国体性三昧」，成为北传一系最早的华严学。
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[1]参阅：《大正藏》册10，页445、446。
[2]参阅：《大正藏》册10，页451－454。
[3]参阅：《大正藏》册10，页446－450。
[4]参阅：《大正藏》册24，页1010－1023。
[5]参阅：《大正藏》册10，页454－456。
[6]参阅：《大正藏》册10，页458－497。
[7]参阅：《大正藏》册10，页456－458。
[8]参阅：《大正藏》册10，页966－1047。
[9]参阅：《大正藏》册10，页497－527。
[10]参阅：《大正藏》册26，页20－121。
[11]参阅：《大正藏》册26，页123－193。
[12]《西域考古图谱》卷下佛典（34），东京：柏林社书店，1971
[13]道安〈安般注序〉：「敢因前人，为解其下。」（《大正藏》册55，页43下）谓在原文下加注。
[14]《高僧传．竺佛念》：「符氏建元中有僧伽跋澄、昙摩难提等入长安，赵正请出诸经，....，众咸推念。」「念」即指竺佛念。
[15]僧叡〈毘摩罗诘堤经义疏序〉：「予始发心启蒙，于此讽咏研求以为喉衿，禀玄指于先匠，亦复未识其绝住之通塞也。」（《大正藏》册55，页58下）「先匠」谓僧叡之师，即是道安。僧叡所谓之《毘摩罗诘堤经》即指支谦旧译之《维摩诘经》。「禀（《维摩》）玄指于先匠」，可知道安于支谦本《维摩》亦深有探究。近代释果朴法师在所著《敦煌写卷P3006支谦本维摩诘经注解考》（台北：法鼓文化事业股份有限公司，1998）一书中谓此《注解》的作者即是道安。
道安〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉（《大正藏》册55，页52上）中谓：「昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁常再遍。」可知道安深究《放光》。
考为道光所写的〈渐备经十住胡名井书序〉（《大正藏》》册55，页62〉：「《渐备经》十住与《本业》、《大品》异，说事委悉于《本业》、《大品》。」《本业》即是竺佛念所译的《璎珞本业经》，故知安公亦熟悉《璎珞经》。
[16]梁慧皎《高僧传．鸠摩罗什》，《大正藏》册50，页331上。
[17]唐道宣《广弘明集．僧行篇》，《大正藏》册52，页264下。
[18]梁慧皎《高僧传．鸠摩罗什》：「龟兹王为造金师子座，....。俄而大师盘头达多不远而至。王曰：大师何能远顾？达多曰：一闻弟子所悟非常，二闻大王弘赞佛道，故冒涉艰危，远奔神国。」（《大正藏》50，页331上）。
[19]参考拙著〈关河的禅法〉，《东方宗教研究新五期》页96－113，台北：国立艺术学院传统艺术研究中心出版，1996。
[20]如〈北齐武平七年慧圆道密等造卢舍那像记〉、〈北齐武平四年临淮王造无量寿像碑〉及〈北齐尹景穆等造像记〉。
[21]参阅：（《佛教大藏》册124，页767、768）。
[22]《中国新疆古代艺术．绘画》图180。乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，1994。
[23]《西域美术3》图72。东京：讲谈社，1982。
[24]《西域美术3》图53-4，东京：讲谈社，1982。
[25]《口一大美术展》页146，图159。东京：读新闻社，1996 。
[26]《克孜尔石窟一》图55，北京：文物出版社，1989。
[27]《大智度论．释六度品第六十八之余》：「菩萨住禅波罗蜜，观色如聚沫，观受如泡，观想如野马，观行如芭蕉，观识如幻。」（《大正藏》册25，页627上）。
[28]《故宫文物121期》页34，台北：国立故宫博物院出版，1993。
[29]参阅：（《佛教大藏》册124，页704）。
The Study of Hwa-yen Teaching and the Image of
Vairocana Buddha on the Southern Side of Mt.Tien-shan
During Fourth to Sixth Century
Lai Peng-chu
The Fa-kuang Institute of Buddhist Studies
Summary
In the last one hundred years, several statues of Vairocana Buddha were unearthed in the southern hill foot of Tienshan, Central Asia and thus received chose attention of the academic circle. Since then, the research also centered on these paintings. But, Central Asia could not have the statues of Vairocana Buddha abruptly, there should be relevant thoughts fermenting and maturing before hand. This paper investigates the theory and thought of the Avata.msaka Suutra relevant to the statues of Vairocana Buddha in early Central Asia.
The author uses one ancient Suutra Commentary unearthed in Kuche and the dialogue between Kumaraji, a great Buddhist scholar of Central Asia in fifth century, and Hui yuan to understand the theory of “ Ten Abidings ”of the southern foot of Mt. Tien-shan in the fourth century. The finding was also used to explain the fact that the unearthed statues of Vairocana Buddha mentioned aboved were rooted in the state of Chapter of Dharma Cloud Earth in The Suutra of Ten Abidings. Thus, a rough appearance of the study of Ten Abidings in the southern foot of Mt. Tien-shan, Central Asia from fourth to sixth century emerged.
Key Words : 1.statues of Vairocana Buddha 2. dharmakaaya 3.unhindered samaadhi 4.the samaadhi of the basic nature of all Buddha lands 5.the light shining over the sentient beings of the ten realms of existence
关键词：1.卢舍那佛造像
前
一、早期中亚流传的华严经
除上述二类华严经典的译本，第三类的译本较为特殊，内容都是集中在说明华严经中菩萨位次最重要的「十地」，现存此类译本计有下列五种：
（一）、西晋竺法护译《菩萨十住行道品》[5]一卷。
（二）、西晋竺法护译《渐备一切智德经》[6]五卷。
（三）、东晋祇多蜜译《佛说菩萨十住经》[7]一卷，此译本与前述（一）者为同一版本。
（四）、前秦竺佛念《菩萨十住除垢断结经》[8]十卷。
（五）、后秦龟兹罗什所译的《十住经》[9]四卷。
由上述华严诸译本中可见专门阐述「十地」的经本特别偏重。其中，法护本《渐备经》与罗什本《十住经》为同一底本，与晋本《华严经．十地品》的内容相同，此一底本在西域显得特别重要，因为它是印度中观与唯识两系注解：龙树《十住毘婆娑论》[10]与世亲《十地经论》[11]共同选用的版本。罗什在五世纪初译出《十住经》并同时译出龙树的注解以弘中观一系；菩提流支则在六世纪初又再译《十住经》并同时译出世亲的注解以弘唯识一系。罗什与世亲约为同一时代的人，由此可看出在罗什的时代，《十住经》已是北传系中最受重视与研究的华严经典。
二、四世纪天山南麓的华严义学
前言中言及有二件文献可以帮助了解早期中亚地区的华严义学，其一是库车出土
的古经注，其二是罗什初入关后与慧远问答的内容。在地点上，这两件文献都牵涉天山南麓的库车。在时间上，经注推测是道安的作品，其年代与罗什在库车弘扬大乘的时间同在四世纪后半。故此二文献可用来说明四世纪后半库车地区华严义学的概况。兹分述如下：
（一）库车出土古《经注》与库车的华严学
1902年日本大谷探险队在库车发现了一纸不知名汉文佛经的注解[12]，经文名称及注解的作者皆未知。近一世纪来，此《注》并没有引起学界太大的注意。
此《经注》以毛笔缮写在纸上，笔法具有很重的隶书意味。全纸共三十一行，大字单行者为经文，每段经文下两行小字为注解。
笔者以为此经注年代甚早，且关系到中亚与长安两者间早期的禅法与华严之学，值得提出来作进一步深入的研究。经由下文的探讨，笔者以为此注写于东晋末，而作者可能即是此时期的佛学大师道安。
首先处理此经注的性质及格式。此纸大字所载的内容为佛经，如L3：
复次舍利弗，若族姓子、族姓女，欲求无上正等觉，....。
言「舍利弗」者是佛陀称呼弟子的语气，故知此写本大字部分是佛经。又此经典的主要内容在说明「菩萨禅法」：
复次舍利弗，若族姓子、族姓女，已逮得菩萨处，已入菩萨诸禅中，解了深慧，欲从恶行所缠缚之中求索清净，住意于禅，当作是思惟，....。（L5）
「已入菩萨诸禅」点明了本经文的主题是「菩萨禅法」。以菩萨禅法中，「禅定」与「智慧」并重，故下文言及「住意于禅」及「解了深慧」。「当作是思惟」是行禅法的下手，而从「缠缚之中求索清净」则是由深慧所起的观察。
注解禅经，尤其是菩萨禅经，这符合道安的背景。道安一生对所见的禅经几乎皆加注解，如《安般守意经注》及《人本欲生经注》等，而首先将般若「慧」引介入「禅」法中，使中国禅法由小乘禅法转为菩萨的人就是道安，故在他手中注解菩萨禅法就顺理成章了。
又这纸禅经注，其格式乃是在每句经文下，用小字两行写出注解，这与道安写注所用「为解其下」[13]的格式亦相符合。
接着讨论此《经注》的年代。本注文提及了支谦本《维摩鞊经．菩萨品第四》的一段经文：「去者生尽，未来无对，现在无住」（《大正藏》册14，页523下），这是罗什入关重译《维摩》（公元406年，后秦弘始八年）之前的旧译本，故知此《经注》写于公元406年之前。
又此注在说明经文「又有行今方起」时用了前秦竺佛念所译《璎珞经》的观点：
犹如泉水勇出，流过灌于田泽。前水灌田已皆消竭，后水续出。然前水非后，水非前水流出，相像如一而不断绝。如燃镫炷，其炎相尽而出。前炎已出投于虚空，无常灭尽，后者复出。然前炎非后，炎非前炎，相像如一。
引文中「前水非后，（后）水非前水流出」与「前炎非后，（后）炎非前炎」之观点，引用自竺佛念《璎珞经．大众受学品第七》之内容：
故知始焰非今，今燋非始。....。是故始心非今，今起非始起。
最后本经注引用了三部经典，一是支谦本《维摩鞊经》，二是竺佛念所译《璎珞经》，三是言「十八空」的《放光般若》，这三部经皆是道安用力甚勤的经典。[15]
由以上讨论可以看出本经注的作者以东晋末的道安最为可能。
道安撰本经注的时候，罗什正好在其家乡龟兹宏扬大乘佛法，加上汉文也是龟兹地区相当通行的语言，故本经注在龟兹出现，多少可以用来配合解读当时龟兹地区相关的佛学思想。
罗什年十二在莎车学得大乘，一年后回龟兹，年二十受戒于王宫，年四十一时（前秦建元十八年，公元382）为吕光以兵迎至凉州。计学大乘后止龟兹有二十八年，其间宣扬大乘方等，龟兹大乘佛法自应有一番盛况。如王女为尼，设大集：
「诸法」、「阴界」皆当时龟兹一切有部之学，什为推辩「诸法皆空」、「分别阴界假名非实」，则令龟兹佛法渐由小乘而转为大乘。罗什在莎车所见到的方等经典与龙树之学，及后来带至长安的经典，包含《十住经》与《十住毘婆沙》应皆曾出现在库车。这点在《高僧传》中也可以找到旁证：
罗什在龟兹最重要的王新寺广诵大乘的经和论，表示原以小乘学为主的龟兹已渐渐传入了大乘的内涵。在这期间，罗什取得了西域佛教界最崇高的地位：
西域诸国咸伏神俊，每年讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登焉，其见重如此。
罗什以大乘法风行全西域的盛况也出现在其弟子僧肇为其师所写的诔文[17]中：
于斯时也，羊鹿之驾摧轮，六师之车覆辙，二想之玄既明，一乘之奥亦显。是以端坐岭东，响驰八极。
「羊鹿之驾」指小乘，「六师之车」指外道。「二想之玄」指真、俗二谛，「一乘之奥」指罗什所宗的实相。「岭东」谓葱岭以东，指龟兹之所在，「响驰八极」谓其声名及于全西域。
至于罗什法力所笼罩的范围究竟有多大，由其师罽宾的一切有部大师盘头达多闻名而由罽宾冒涉艰危，远奔龟兹[18]来看，甚至可说远到了西北印，但至少含摄整个葱岭以东的天山南麓南北两道应无疑问。故下文所言罗什的华严义学用来代表天山南麓的华严思想，应属合理。
由于本《经注》的时代正好与罗什在龟兹宏扬大乘的时间重迭，故可用《经注》的华严内容来反应当时龟兹地区的华严思想。
《注》在说明行菩萨道者不随二乘入于偏空而取证涅盘时，引用了西晋竺法护本《渐备经》第六住及第七住的内容：
法护本《渐备经》第七「玄妙住」的主要内容在说明菩萨得证空观，成就法身。谓菩萨行空事、无相、无愿，常顺空义，但不堕偏空而能愍伤众生，积累功德（《大正藏》册10，页478、479）。故注者引之以说明菩萨不同于声闻、缘觉，能用权方便，制掎四非常，不令入于偏空烧尽身分意分而证涅盘。由此文献，可以看出当时的佛教环境，正由传统的小乘行门中，发展出大乘的禅法，这点也与罗什发展菩萨禅法的情况吻合[19]。在发展的过程中，虽引用了《十住经》系的经典，但不论是《璎珞经》的新新非故或《渐备经》的「玄妙住」，皆是以「般若空观」为主要的着眼。这与罗什尔后着重第十「法云地」的情形有些不同。
（二）《鸠摩罗什法师大义》中的华严义学
罗什入关后数年，即遇上了中国佛学大师慧远的来信问难。两者往返的问答有多处涉及《十住经》的深意，也由于罗什对《十住》问题的回答，保留了四世纪末、五世纪初中亚南疆的华严思想。且其内容所涉及的不止是前述库车经注第六、第七住之般若思想，而是由般若思想引申出的「法身观」为核心来贯穿整个十住的修行法门。并进一步结合与十住修行方法相近的「般舟三昧」及「念佛三昧」，合为一个更庞大的体系。首先引慧远与罗什问答中〈次问修三十二相并答〉中的一段：
从法身以后，所受之身，如幻、如镜中像。
罗什以「法身观」取得《十住经》的具体实践方法，令菩萨得以十方分身而亲十方佛所，在境界上已不同于「般舟三昧」之但止于见到十方诸佛而已。故罗什能据此判定当时流行于中亚的「十方佛观」为念佛三昧中次要之境界，如〈次问念佛三昧并答〉：
罗什进一步的十住义学出现在〈次问真法身像类并答〉中，因慧远问及「十住无师」，故罗什引《十住经．法云地》菩萨「受职」时诸佛亦来教的内容加以回答：
罗什在回答慧远问题中，另多处提及「十住菩萨」，如〈次问修三十二相并答〉（《大正藏》册45，页128上）、〈次问法身佛尽本习并答〉（《大正藏》45，页131上）、〈次问住寿义并答〉（《大正藏》册45，页143上），内容虽非尽出于《十住经》，但罗什、慧远两人的问题围绕着「十住菩萨」为核心则是很明显。
也因为中亚对十地的研究已非常成熟，故罗什入关后不久，在讲解《维摩经》（公元406）的经文时，便大量地利用「十地」的位次来判定经文的内容。[21]
由上述两件文献的分析可以得知最迟在四世纪末，天山南麓的华严义学即已展开。由《经注》与罗什的答话中皆涉及《十住经》中证空的「第七地」，表示早期的华严研究先集中在第七住的解空、得法身，而作为所有十地能成就「证入十方」的基础。这点与于阗早期的卢舍那造像中，在身体正面的中心位置出现代表般若空性的「野马」有关，这点第四节中将再加以说明。
尔后龟兹地区的华严义学，由罗什入关后的谈话可以得知，整个华严义学的重心已然慢慢地移到第十「法云地」的境界，以法云地中菩萨的「无碍解脱」来总结《十住经》中一切菩萨修证成佛的境界。这种结论也成为天山南麓南北两道发展卢舍那佛衣造像及其禅法的基础。相对地，盛行于中国的《华严经》，在此地区则较少被提及。
天山南麓的华严义学除北道的龟兹外，南道的于阗亦有相对应的部分。七世纪初至于阗的玄奘，在叙述王城西娑摩若僧伽蓝过去建立的因缘时，曾记载了当时建寺于阗王的一段话：
三、天山南麓目前所保留的卢舍那造像
本节将先整理天山南麓现存的华严造像，以作为尔后比较此地区华严义学与华严造像的基础。现存华严有关的造像有七件，全部为卢舍那造像。七件中有五件出在南道的于阗，二件出于北道的龟兹，兹分述如下：
（一）新德里国家博物馆藏于阗卢舍那坐像[22]（图一）
上身上的特殊图形，计在中心在线有长方池，池上有束腰之山，山腰缠有双龙，山顶有莲花，莲花上有双S形之图案，此图案上即为颈部之项饰。水池之下，近脐之部位，有一展开四腿之奔马，以上这此图形皆位于上身之中轴在线。此外在两胸部各有一大宝珠，往上两肩各有一日月，往旁之两上臂各有琉璃状之长方形晶体，往下两肘部则各有一金刚杵。除此之外另有环状及三角形之图案遍布全身。
（二）大英博物馆藏于阗卢舍那立像（图二）
（三）大英博物馆藏Farhaad-beeg-yailaki卢舍那立像[23]（图三）
（四）新德里国家博物馆藏于阗卢舍那佛壁画右手残片（图四）（图略）
残片仅存右手腕部及掌部，掌面向内。掌心有一法轮印，腕部有手镯，手镯上端之腕部尚有一三角形及一圆形之图案。右手掌外端有一尊小坐佛。
（五）大英博物馆藏Khaadalik卢舍那壁画残片[24]（图五）
（六）龟兹克孜尔第十三窟主室左壁侧廊卢舍那立像[25]（图六）
（七）龟兹克孜尔第十七窟后甬道卢舍那立像[26]（图七）
此七件造像有一共同的特色，即皆为单尊的造像，而没有描述华严海会，代表佛说《华严经》的场面。七尊造像中，五尊出于于阗的造像与二尊出于龟兹的造像，虽在身体中轴在线出现共同的须弥山外，二者佛身上的造像内容有很显著的差异。二尊龟兹造像佛光中皆有化佛，而佛衣上的造像由肩至足，主要为代表佛道至地狱道的「十道」，脐部的须弥山为一小世界，代表一佛所化三千大千世界的最基本单元。
于阗的造像皆缺少背光中的化佛。而佛身上的造像内容，脐部亦有代表三千大千世界之须弥山。第三件之佛像虽无须弥山，但在相同的位置出现二小坐佛，以坐佛代表一佛所化区域，与三千大千世界的含义亦相通。须弥山外，则另有种不同的宝物，如圆形、多面形、长柱形之宝珠及莲花、日月、金刚杵、环形、三角形等宝物。但最值得注意的还是出现在佛脐部的奔马。总之，天山南麓佛身上的造像内容除奔马外，
主要有四种：
代表三千大千世界单元的「须弥山」。
十道众生。
佛光中化佛。
多种宝物。
最后讨论本节所述七件卢舍那造像的年代。由上节的讨论可知龟兹地区的华严学兴起于四世纪末、五世纪初。义学的兴起至造像与禅观的形成间会稍有一段时间。但至迟不会晚于七世纪末，因这时龟兹的华严学几乎已经消失了，唐代惠英〈大方广华严经感应传〉云：
四、天山南麓卢舍那造像与《十住经‧法云地》的「法身观」
第二节〈天山南麓的华严义学〉中谈到中亚的罗什等人了解「法身观」是《十住经》中十个位次的菩萨最主要的修行方法，有法身观，菩萨乃能随其功德深浅在十方不等的世界皆现其身，以圆满佛道。如初地现百身，入百世界；二地现千身，入千世界。
在十地中深深证入法身的是第七地。《渐备经》谓之「玄妙地」，以此地「行空事」、「遵真谛」、「常顺空义」，故名「玄妙」。《十住经》谓之「远行地」，以此地「知一切佛法身无身」而「入诸佛无量清净国土」，故名「远行」。
法云地菩萨于法身中现无量分身的图像表现，在龟兹克孜尔石窟第十三及十七两铺卢舍那造像中被明显地表示出来。此两幅构图一样的造像，在佛头光中围绕一圈小坐佛像，在佛四周的身光中，围绕着一～二圈的小坐佛。在图像的意义上，主尊代表「法身」，而法身周围一尊尊小佛像代表法身的无量「分身」。
克孜尔石窟的两尊卢舍那像，皆有法云地由法身出无量化身的对应图像，接着产生的问题是为何另外五件于阗的卢舍那却没有相似的造像？答案是于阗的造像并非没注意「法身」的问题，只不过于阗的佛教学者采用了与龟兹不同的图像表现手法。
上文言及法身观的基础是第七住，而天山南麓地区早期的「十住」义学曾采用了竺法护《渐备经》的版本，而《渐备经》在描述法身本质时，用了七个比喻：
故于阗的佛教学者用「野马」来代表由般若空观如幻、如化所出的「法身」。且因「法身」是整个「法云地」境界的基础，诸如无量「化身」、「无碍三昧」乃至「一切佛国体性三昧」等境界皆由此推导而出，故此匹代表「法身」的野马，便被置于整个卢舍那造像近于核心的部位（脐部），表示整个卢舍那的境界皆由法身衍伸而出。野马的位置在稍后中国南北朝末期的造像中仍是维持不变。
因为于阗的卢舍那造像也循着「法身」的观念发展，故迟早亦应发展出如龟兹般在佛背光布满小化佛的造像。新德里国家博物馆中所藏的一件于阗佛像壁画的残片（图四），残片仅存佛右手腕部及右手掌，手掌中有法轮印。不过这只手臂在腕部有手镯，近腕部并有一三角形及一圆形的图案，手镯与大英博物馆藏于阗卢舍那立像同，三角形及饼图案与新德里国家博物馆藏于阗卢舍那坐像同，故知此残像的整体亦是一尊于阗式的卢舍那造像。就在此右佛手的外侧，也就是整尊卢舍那造像的背光位置，有一小坐佛，台湾故宫佛教艺术学者李玉■在〈法界人中像〉一文中[28]，认为此件于阗卢舍那佛背光中可能亦绘满化佛。至此于阗与龟兹的卢舍那造像可谓殊途同归了。
五、天山南麓卢舍那造像与《十住经‧法云地》的 「一切佛国体性三昧」
天山南麓诸卢舍那造像中有一特殊的图像，即在佛上身中线有束腰的须弥山。于阗的卢舍那坐像有此图像，龟兹的两尊卢舍那像亦有此图像。首先的问题是：佛身中画上须弥山与卢舍那佛有何等关系？
须弥山是佛教世界结构中最小单元──所谓「小世界」的中心。须弥山周围有九重山，十重海围绕，故于阗的卢舍坐像中，须弥置于一水池中，此水池即代表围绕此山的海水。须弥山上再分别有地居天与空居空，而形成一小世界。一千个小世界形成「小千世界」，一千个小千世界，形成「中千世界」，一千个中千世界，形成一「大千世界」，大千世界即是一佛所化的国度。
佛身中显现三千大千世界是十地菩萨所证入「一切佛国体性三昧」的境界，《十住经．法云地》：
在于阗的卢舍那造像中，出土于Farhaad-beeg-yailaki者，其「一切佛国体性三昧」的图像表现方法与前述坐像不同，乃是在其胸部与腹部绘有二尊小坐佛。三千大千世界为一佛所化之区，故用一坐佛亦可表示一佛世界，如中亚十方佛造像中亦用一佛代表一佛世界。故出土Farhaad-beeg-yailaki之卢舍那佛，以佛身中含摄小坐佛来表现「一切佛国体性三昧」的境界，与于阗卢舍那坐佛同须弥山来表现世界者，具有相同的含义。
于阗卢舍那坐佛「一切佛国体性三昧」的境界就到此为止，在龟兹的二尊卢舍那佛，其上身佛衣中在线亦有「一切佛国体性三昧」的造像，但另外结合「十法界众生」的造像，形成龟兹特有的形态，这是下节的主题。
最后讨论禅法的问题。若有所谓的某「三昧」，意译为「正受」，即属大乘禅法的范畴。「一切佛国体性三昧」的主要内容在于十地菩萨身中现三千大千世界，这在〈法云地〉的经文中属于菩萨「无碍解脱」的延伸，如经文：
此「无碍解脱」在罗什谈及十地时亦曾加以强调，《罗什法师大义．次问真法身像类并答》：
此「无碍解脱」亦即《维摩诘经》之另一名称「不可思议解脱」经，故罗什入关后于后秦弘始八年（公元406）再译《维摩》时便随文又再次说明：
六、天山南麓卢舍那造像与《十住经‧法云地》的「光照十道众生」
龟兹的二尊卢舍那佛共同具有一项非常突出的特色，即两者的佛衣上绘有「十道众生」。此十道众生的分布有其一定的次序，亦即由佛颈下的佛、菩萨、声闻的圣界，由上而下，经天、人而至小腿袈娑端之地狱道。此十道众生的分布亦与佛身中央的须弥山相配合，地居诸天在须弥山顶，空居天以上则在地居天之上。人界以下则分布在须弥山侧乃至山之下方。
十道众生与佛身特定的部位相应，亦出在《十住经》的〈法云地〉。十地菩萨坐上「大宝莲花王」即将「受职」时，就会出现菩萨身上不同部位光照十道众生的境界：
以含容十道众生的内容来表现卢舍那境界的表现手法并不见于于阗出土的卢舍那像，此是龟兹的特色。
七、天山南麓卢舍那造像的「佛身菩萨装饰」
由上文诸节的讨论可知天山南麓所谓的「卢舍那造像」，其内涵其实都源自于十地菩萨，尤其是第十地法云地的境界，然而在造像的形态上，不论是出自于于阗或龟兹，此等造像率皆为佛像，这是首先注意到的第一个问题。
其次这些造像虽现佛身，但却另外具有部分菩萨的特征，如于阗的造像及龟兹的造像在颈部皆具有「项链」。
明明是法云地的内涵，却以佛身的形态来表现，这现象并不见于《十住》的经文，这应是中亚造像的人以《十住》作为整部《华严》最高的成就，而《十住》中又以「法云地」的境界最高，故用法云地的境界来表现《华严》至尊的卢舍那佛。
中亚精研《十住》的罗什大师，入关后回答慧远有关「真法身像类」的问题时，便持这种看法：
如《十住经》中说，菩萨坐道场欲作佛，尔时十方佛口中放光明来入其顶，是菩萨实时深入无量三昧、诸佛三昧陀罗尼解脱等，....，因缘本末，种种解脱、道门次第。以一心相应慧，通达一切法，得无碍解脱，名之为佛。
因此之故，中亚的造像者将法云地的境界等同于佛身来看待，故用佛身及佛衣中的内容来表达法云地的境界，但却在此佛身上加上一些菩萨的装饰，来表示此等佛衣造像内容的菩萨出处。
本文至此已说明了天山南麓卢舍那大部分的造像内容，但就于阗出土的卢舍那佛而言，尚余小部分内容未加解释。
其一是佛胸前莲花座上有双S型之图形，其上并有火焰。此特殊之造形在「法云地」经文中亦有描述，谓之「金刚庄严胸」：
其二是佛上身有众宝物，此亦是法云地的境界：
结 论
中亚的天山南麓地区在四世纪末，即由华严经系中的《十住经》形成以第十法云地为主的华严义学，并在五、六世纪产生以法云地境界为主的「卢舍那佛」造像，尤其偏重在法云地的「法身」、「光照十道众生」及「一切佛国体性三昧」，成为北传一系最早的华严学。
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[1]参阅：《大正藏》册10，页445、446。
[2]参阅：《大正藏》册10，页451－454。
[3]参阅：《大正藏》册10，页446－450。
[4]参阅：《大正藏》册24，页1010－1023。
[5]参阅：《大正藏》册10，页454－456。
[6]参阅：《大正藏》册10，页458－497。
[7]参阅：《大正藏》册10，页456－458。
[8]参阅：《大正藏》册10，页966－1047。
[9]参阅：《大正藏》册10，页497－527。
[10]参阅：《大正藏》册26，页20－121。
[11]参阅：《大正藏》册26，页123－193。
[12]《西域考古图谱》卷下佛典（34），东京：柏林社书店，1971
[13]道安〈安般注序〉：「敢因前人，为解其下。」（《大正藏》册55，页43下）谓在原文下加注。
[14]《高僧传．竺佛念》：「符氏建元中有僧伽跋澄、昙摩难提等入长安，赵正请出诸经，....，众咸推念。」「念」即指竺佛念。
[15]僧叡〈毘摩罗诘堤经义疏序〉：「予始发心启蒙，于此讽咏研求以为喉衿，禀玄指于先匠，亦复未识其绝住之通塞也。」（《大正藏》册55，页58下）「先匠」谓僧叡之师，即是道安。僧叡所谓之《毘摩罗诘堤经》即指支谦旧译之《维摩诘经》。「禀（《维摩》）玄指于先匠」，可知道安于支谦本《维摩》亦深有探究。近代释果朴法师在所著《敦煌写卷P3006支谦本维摩诘经注解考》（台北：法鼓文化事业股份有限公司，1998）一书中谓此《注解》的作者即是道安。
道安〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉（《大正藏》册55，页52上）中谓：「昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁常再遍。」可知道安深究《放光》。
考为道光所写的〈渐备经十住胡名井书序〉（《大正藏》》册55，页62〉：「《渐备经》十住与《本业》、《大品》异，说事委悉于《本业》、《大品》。」《本业》即是竺佛念所译的《璎珞本业经》，故知安公亦熟悉《璎珞经》。
[16]梁慧皎《高僧传．鸠摩罗什》，《大正藏》册50，页331上。
[17]唐道宣《广弘明集．僧行篇》，《大正藏》册52，页264下。
[18]梁慧皎《高僧传．鸠摩罗什》：「龟兹王为造金师子座，....。俄而大师盘头达多不远而至。王曰：大师何能远顾？达多曰：一闻弟子所悟非常，二闻大王弘赞佛道，故冒涉艰危，远奔神国。」（《大正藏》50，页331上）。
[19]参考拙著〈关河的禅法〉，《东方宗教研究新五期》页96－113，台北：国立艺术学院传统艺术研究中心出版，1996。
[20]如〈北齐武平七年慧圆道密等造卢舍那像记〉、〈北齐武平四年临淮王造无量寿像碑〉及〈北齐尹景穆等造像记〉。
[21]参阅：（《佛教大藏》册124，页767、768）。
[22]《中国新疆古代艺术．绘画》图180。乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，1994。
[23]《西域美术3》图72。东京：讲谈社，1982。
[24]《西域美术3》图53-4，东京：讲谈社，1982。
[25]《口一大美术展》页146，图159。东京：读新闻社，1996 。
[26]《克孜尔石窟一》图55，北京：文物出版社，1989。
[27]《大智度论．释六度品第六十八之余》：「菩萨住禅波罗蜜，观色如聚沫，观受如泡，观想如野马，观行如芭蕉，观识如幻。」（《大正藏》册25，页627上）。
[28]《故宫文物121期》页34，台北：国立故宫博物院出版，1993。
[29]参阅：（《佛教大藏》册124，页704）。
The Study of Hwa-yen Teaching and the Image of
Vairocana Buddha on the Southern Side of Mt.Tien-shan
During Fourth to Sixth Century
Lai Peng-chu
The Fa-kuang Institute of Buddhist Studies
Summary
In the last one hundred years, several statues of Vairocana Buddha were unearthed in the southern hill foot of Tienshan, Central Asia and thus received chose attention of the academic circle. Since then, the research also centered on these paintings. But, Central Asia could not have the statues of Vairocana Buddha abruptly, there should be relevant thoughts fermenting and maturing before hand. This paper investigates the theory and thought of the Avata.msaka Suutra relevant to the statues of Vairocana Buddha in early Central Asia.
The author uses one ancient Suutra Commentary unearthed in Kuche and the dialogue between Kumaraji, a great Buddhist scholar of Central Asia in fifth century, and Hui yuan to understand the theory of “ Ten Abidings ”of the southern foot of Mt. Tien-shan in the fourth century. The finding was also used to explain the fact that the unearthed statues of Vairocana Buddha mentioned aboved were rooted in the state of Chapter of Dharma Cloud Earth in The Suutra of Ten Abidings. Thus, a rough appearance of the study of Ten Abidings in the southern foot of Mt. Tien-shan, Central Asia from fourth to sixth century emerged.
Key Words : 1.statues of Vairocana Buddha 2. dharmakaaya 3.unhindered samaadhi 4.the samaadhi of the basic nature of all Buddha lands 5.the light shining over the sentient beings of the ten realms of existence