读《孟子·滕文公下》
2012-12-19 14:47阅读：
读《孟子·滕文公下》
施百忍
6·1陈代曰：“不见诸侯，宜若小然；今一见之，大则以王，小则以霸。且《志》曰：‘枉尺而直寻，’宜若可为也。”
孟子曰：“昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉？取非其招不往也。如不待其招而往，何哉？且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？昔者赵简子使王良与嬖奚乘，终日而不获一禽。嬖奚反命曰：‘天下之贱工也。’或以告王良。良曰：‘请复之。’强而后可，一朝而获十禽。嬖奚反命曰：‘天下之良工也。’简子曰：‘我使掌与女乘。’谓王良。良不可，曰：‘吾为之范我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十。《诗》云：“不失其驰。舍矢如破。”我不贯与小人乘，请辞。’御者且羞与射者比；比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也？且子过矣：枉己者，未有能直人者也。”
【记】上篇从性善到为国，而后说明在为国中因恒心与恒产而引发出来的劳心与劳力的社会分工。这一分工是实现王道之政中富民、教民思想的重要步骤，同时也体现出士的担当在此社会分工中的重要性。看那教以人伦，——父子有亲，君臣有义
，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信，也不是件轻松之事。普通的百姓因无恒产而闹事，但有了恒产之后并不能保证大家相安无事。如七雄之争，这是在富足之后发动的战争。而那些弱小国家的君主求自保都怕来不及，哪有力量与人争战？所以根本的问题是要寻求化干戈为玉帛的治世良方。在孟子提出王道之政并为之四处推行的时候，遭遇了种种不解：强国国君有恃无恐，各操胜算；弱国国君力量不足，唯恐不通；在于当时的学人，也都各执一词。但在孟子强健的话锋下，纷纷照见了各国、各家的遮蔽。如前面孟子与梁惠王、齐宣王及滕文公的谈话，对于质疑或可能颠覆王道仁政的农家与墨家的批驳，无不让人头脑清醒。可是随着孟子在现实中碰到的种种遭遇，此道似乎行不通。于是，这种知其不可而为之的主体性担当，留给后来者一个巨大的问号。孟子虽然以身作则，行为世范，但现实的力量依旧如故。在面对现实的追问中，公说公有理，婆说婆有理。对于孟子的行动，不但当时的国君、学人难以理解，即便是孟子的学生也感到困惑。在少有解人的力行中，孟子独上高楼，而自由之思想从此更流溢出生命的光辉。
追踪孟子所述王道思想，体认孟子行仪风范，我们宁可说“王道之政”抒发的是生命的境界。——生命不可须臾离也；道不可须臾离也；王道之政不可须臾离也。正是在不可须臾离的生命里面，孟子在现实中的遭遇反而说明了人心的遗失。人心的遗失，源于思想的不可为。但孟子恰恰在心之官则思的“可能”中，于知其不可而为之的地方处开始了王道思想。他的思想，不凭空而来，而是在私淑孔子，言必称尧舜的传统中有所创新，找到了“性善”起点。这一起点，方便了后来者勇攀高峰。千载之下潜心读孟，又何尝不是“高峰体验”？可以说，《孟子》一书是“文以载道”的典范。在体验中，道被激活，人心不死，王道可为。
本章陈代问“不见诸侯”事，另请参见《公孙丑下》第二章。对于孟子举王良一例，简述如下：
从前，赵简子宠幸的小臣叫奚的想出猎寻乐，简子派王良替他驾车，一天下来，没有收获。本来，简子还指望王良这位出了名的善御者能给他的宠臣奚驾车助兴，奚也想大显身手，想不到事出意外，奚埋怨王良，向简子报告说王良没劲。这话传到王良耳朵里，王良要求再来一次，奚差强人意，总算答应了王良的请求。结果只一个早上就获十禽。奚这次满意了，回报简子称赞王良是天底下最好的御者。既是这样，简子索性叫王良专门替奚驾车，王良不答应，还说明原因：我按规矩替他赶车，他终日不获；我不按规矩赶车，只需一个早上他便捕获十只。可是《诗经》上说过：“不失其驰。舍矢如破。”意思是驾车的人应不失御者的规矩，放箭的人也须具备射者的准确。我不习惯做小人的御者，请辞此事。
转述孟子言王良之逸事，再看看齐景公田，招虞人以旌，虞人不至的死守善道，空气中似乎弥漫了浓浓的士的担当。文化的传承，家国的希望，莫不来源于此类人物那较真的品格。反之，在浮游的滑动中，在毫无原则的消遣中，生命变得如此之轻。轻得让你在面对时间的虚无时反过来张扬血气与权力的欲望。末了，生命终将消失在自身的虚无中。
6·2景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”
孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”
【记】景春乃纵横家，他所说的公孙衍、张仪，是纵横家中的佼佼者。公孙衍、张仪同是魏国人，但在战国的时候，诸侯国之上还有周天子，所以各国间的人才流动极其自由。公孙衍在秦国做过大良造，后来被张仪代替。公孙衍离开秦国后，便开始鼓动其他诸侯国联合反秦，是为“合纵”，而张仪则用“连横”的策略来对付公孙衍的“合纵”（详见黎东方著《细说秦汉·惠文称王》）。在他们鼓动如簧之舌，翻手为云，覆手为雨的时候，各诸侯国之间的战争此起彼伏。在生灵涂炭的同时，他们个人的威武风光也达到了人生的顶点。景春称赞他们为“大丈夫”，——一怒而诸侯惧，安居而天下熄。但这是将天下安危系于两人的牛脾气中，与文王、武王“一怒而安天下之民”不同。司马迁称公孙衍、张仪为权变之士。在礼崩乐坏的战国时代，纵横家颇得势。怎奈人心趋假不认真，忘记了老祖宗艰苦创业的过程？如《梁惠王上》第五章分析的梁惠王祖上一例。如今看来，在背离了老祖宗“以苦为师”的奋发中，在丢失了先王的礼仪规矩中，怎么能够安静？
于是，问题回到了冠礼。“冠者，礼之始也。”古人非常重视冠礼，在为成年男子举行加冠礼之后，受礼者从今以后必须严格遵循伦理规矩。如“为人子，止于孝；为人臣，止于敬”等等。行加冠礼的同时，也获得了长辈赐予的字。自此，别人不能直呼其名，叫名，恐是自己做了不可饶恕之事。原先的名，只有父母才可以叫。男子行加冠礼，刚好二十岁，可见“大丈夫”的原意指的是能够遵循礼仪规矩的成年男子。只有遵循礼仪，才能构建一个人文的空间，社会才能安定。孟子对“大丈夫”的解答，是在“不动心”与养“浩然之气”的基础上提出来的，并将之化作了主体人格的精神力量存在了。如“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”
广居、正位、大道指的是遵循礼仪的规矩，也可以说是仁义存心。当以正念对“大丈夫”经过了一番寒彻骨的践形之后，再看看景春所称许的公孙衍、张仪，孟子直截了当的反其本来面目，指出这是“妾妇之道”。这些人非但不能坚持礼仪的规矩，还到处逢迎各国诸侯，以顺为正，成其纵横，危天下之安哉！
6·3周霄问曰：“ 古之君子仕乎？”
孟子曰：“仕。《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’公明仪曰：‘古之人三月无君，则吊。’”
“三月无君则吊，不以急乎？”
曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。《礼》曰：‘诸侯耕助以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不絜，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。’牲杀、器皿、衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎？”
“出疆必载质，何也？”
曰：“士之仕也，犹农夫之耕也；农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”
曰：“晋国亦仕国也，未尝闻仕如此其急。仕如此其急也，君子之难仕，何也？”
曰：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆践之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”
【记】由上章的分析可以看出，孟子批评公孙衍、张仪之类的仕人。本章进一步回答出仕的意义。
周霄，魏国人，专门向孟子请教出仕的问题。孔子信而好古，孟子也不例外。孟子与周霄的谈话，其实是以古论今。士的地位处在社会的边缘。如《万章下》记孟子回答北宫锜问周室班爵之制：“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”另一方面，在孟子的谈话中，能仕之士是指一群能够持守人伦大道，无论漫漫长夜，也要迎来朝阳万丈的守护者。孟子的以身作则，就是最好的说明。在修其天爵以邀人爵的出仕中，士经历了从边缘到中心的变化。如此，更不能丧失士的精神。（见《万章下》10·1）《传》这本书上记载了孔子还没有出来做事时的情况。假如孔子在短短的三个月当中还得不到君主的任用，就忧心憔憔。出国的时候，一定备带礼物。公明仪说，“古代的风俗，对于三月当中还得不到君主任用的士，就应该受到安慰。”接受谁的安慰，这里并没有说。
孟子认为，士不能参加实际的社会工作与诸侯失去国家没有什么两样。士到了一个国家必须带上与国君见面的礼物，又像农夫在耕耘时不能没有耒耜一样。对于士这么强烈的入世态度，周霄质疑孟子说：“晋国（指魏国）也是一个人才紧缺的国家，却不曾听说求仕如此紧切。既然求仕之人如此迫切，而魏国又这么需要人才，为什么君子轻易又不出仕呢？”
孟子通过男大当婚，女大当嫁这样一个类比，说明无论出仕之心多么急切，犹如婚嫁一样，要正正当当的得到双方父母的应允，经过媒人介绍才能成亲。如果不经正当途径，自己便穿墙越户，岂不缺乏社会责任？这就是孟子，在出仕的原则上毫不含糊。
然而，有一个问题再度引起了我们的关注，既然士在当时的社会中不像卿大夫一样拥有土地恒产，如果再不出仕，他们的生活来源怎么解决呢？公明仪说：“古之人三月无君，则吊。”古代的做法是慰问在三个月当中还得不到任用的士。到了孟子的时候，还可以根据实际情况接受或拒绝国君的周济，（见《公孙丑下》4·3，《万章下》10·6）我们看佛教中的僧人可以接受在家居士的供养，觉得在生活支持上佛教中的“僧”与孟子所谈的“士”很相近，在宏道方面，也很相近。因此，当我们举弘一法师在湛山的例子来说明“人和”这一理念的时候（见《公孙丑下》4·2第二章）觉得他不仅仅是一名高僧，同时也与孟子所谈“士”的精神相应。另外，我们说“仁”折射出“天”的意象，是“天”这一概念的人间化、生活化，（见《公孙丑上》3·7）可见士时时存在着从边缘到中心的可能。这一改变，就是出仕。问题是许多出仕者在政治化与世俗化的双重变奏中逐渐忘记了“仁”这一核心问题，出仕终被演变成了朋党之争。在高官厚禄的既得利益中，出仕成了既得人爵而弃其天爵的人性遗失。所以出仕在某种环境下又成了消解士的精神的现实问题，于此可见孟子在出仕原则上的持守有多重要。
6·4彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”
孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰——子以为泰乎？”
曰：“否；士无事而食，不可也。”
曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有馀粟，女有馀布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子；子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”
曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也；君子之为道也，其志亦将以求食与？”
曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”
曰：“食志。”
曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”
曰：“否。”
曰：“然则子非食志也，食功也。”
【记】彭更，孟子的学生。在老师表示了出仕的严肃态度之后，提出了“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎”的质问。确实，社会的分工与“士”的立场容易使人造成一种误解，认为“士”的贫寒才叫合情合理。孰不知有德必有财，德者本也，财者末也。像孟子这样一位大名士，虽然在为政上不能如愿，在思想上少有解人，但在人和上却受时人尊敬。从彭更的谈话中，我们很惊讶于当时那样几百号人，几十辆车，从这一个国家吃到另一个国家的场面。这不也太富足，太过分了吗？之所以会有这么大的能量，可见孟子的民间基础深厚。如果不是一个德行很好的人，没有人会那么傻地支持他，更何况是未能采纳他的意见却又欣赏他的齐宣王呢？
面对彭更提出的问题，孟子的回应不像对待陈相、夷之、景春等人那样义正辞严，里面多了些须轻松。彭更提出问题的原因，一方面是僵硬了出仕的原则，另一方面是模糊了劳心与劳力的社会分工。简言之，是思想与行动两不到位。彭更的曲解在孟子的言说中逐一流露：一、士无事而食；二、不通功易事；三、尊梓匠轮舆而轻为仁义者；四、名为食志，实为食功。孟子的立场是：一、非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰；二、通功易事，以羡补不足；三、守先王之道；四、有功而食。透过师生间的答问，孟子的另一句话值得注意，“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（见《告子上》13·19）这真是一针见血，所谓的读书人，若不肯下真功夫，在熟读精思的同时切己体察，即知即行，不如不读；再看看商人，虽风雨绸缪，通宵达旦也要为着既定的目标前进，如此实干的精神令人敬佩！在我看来，如果连“食功”的精神都达不到，还谈什么“食志”呢？这看似有违孟子的原意，但在本章关于“食功”与“食志”的讨论中，孟子的意思无非在于提醒彭更干一行专一行。如果不能尽己力做好本质工作，势必在良心的叩问中躲躲闪闪，成不了大事。彭更此时的处境，大约如此。因此，学者的态度莫如尽其心，养其性，修身以俟命。
6·5万章问曰：“宋，小国也；今将行王政，齐楚恶而伐之，则如之何？”
孟子曰：“汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供牺牲也。’汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供粢盛也。’汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。《书》曰：‘葛伯仇饷。’此之谓也。为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：‘非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。’‘汤始征，自葛载，’十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其无罚！’‘有攸不惟臣，东征，绥厥士女，篚厥玄黄，绍我周王见休，惟臣附于大邑周。’其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人；救民于水火之中，取其残而已矣。《太誓》曰：‘我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。’不行王政云尔；苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君；齐楚虽大，何畏焉？”
【记】万章提出宋国当时的现实境遇，与《梁惠王下》第十三、十四、十五章中滕文公提出的问题相似：面对大国的强权，即使想要实行仁政，亦无可奈何。在回答滕文公的时候，开始时孟子也没有办法，情急之下，说了决一死战的办法，后来，又引周太王以退为进，躲避狄人攻之，又开导滕文公说君子创立功业，要后继有人，如此正可努力修善。孟子重视历史经验：苟为善，后世子孙必有王者矣。的确，在面对现实的遭遇时，有缓有急，正如周的发展也是从一点一滴的修善中累积起来，商的先祖成汤也是如此。本章孟子详言汤伐葛伯一事。另外，也叙说周武王东征时顺应民心的情况。孟子以历史的经验回答滕文公与万章提出的问题，无非要说明王者之师的风范，这是从缓处说，但不能应急。话又说回来，如果这些诸侯国能够以史为鉴，那么当时的齐、楚等国将在明白大国的兴衰史中而不敢妄为。宋、滕等小国也将在王道仁政的实践中自强不息。如此则相安无事，不也可以共谱王道之政的祥瑞篇章吗？在我看来，面对时代的症结，孟子从根本处采取了“以缓救急”的办法。
6·6孟子谓戴不胜曰：“子欲子之王之善与？我明告子。有楚大夫于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸。使楚人傅诸？”
曰：“使齐人傅之。”
曰：“一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。子谓薛居州，善士也，使之居于王所。在于王所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善？在王所者，长幼卑尊皆非薛居州也，王谁与为善？一薛居州，独如宋王何？”
【记】戴不胜，宋臣。据孟子的谈话，“一薛居州，独如宋王何？”估计宋王也好不到哪里去，尽管宋国是小国。可见当时风气之坏。借用一位楚国大夫的儿子想学齐国话为例，孟子提醒戴不胜说：“纵然有一齐人教他，但这名孩子的周围仍然有许多楚国人在影响他，虽然每天鞭挞他，要求他说齐国话，也不可能的；反之，如果将这名孩子带到齐国境地，放在庄岳之间数年，虽然每天鞭挞他，要求他说楚国话，也是不可能的。”言下之意，虽然戴不胜认为薛居州是位善士，让他与宋王同住王宫，如果宋王周围的人也都能像薛居州一样，那宋王还能与谁干坏事呢？如果宋王周围的人都非薛居州，那宋王又能与谁做出善事呢？子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”
联系上章所言历史经验，可以推断宋国的现实境遇亦非一朝所致。由于人心不古，导致社会混乱，孟子企图恢复上古时期王道之政的思想，重建心灵秩序，恢复人文理性，使混乱的战国局势得到安定。在孟子认为最有可能实现王道之政的齐国中，可惜机缘不成熟，这事很让孟子惋惜。——“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣，以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（见《公孙丑下》4·13）由于秩序已乱，若想在无序中求有序，也只能以缓补急，引源头之水救现实战火，使人心恢复其本性，让仁爱的恩泽遍布天地之间。
6·7公孙丑问曰：“不见诸侯何义？”
孟子曰：“古者不为臣不见。段干木逾垣而避之，泄柳闭门而不纳，是皆已甚；迫，斯可以见矣。阳货欲见孔子而恶无礼，大夫有赐于士，不得受于其家，则往拜其门。阳货瞰孔子之亡也，而馈孔子蒸豚；孔子亦瞰其亡也，而往拜之。当是时，阳货先，岂得不见？曾子曰：‘胁肩谄笑，病于夏畦。’子路曰：‘未同而言，观其色赧赧然，非由之所知也。’由是观之，则君子之所养，可知已矣。”
【记】在古圣先贤的行仪中，将源头之水引入一时一地也并非毫无条件。因为这是心灵的沟通，生命的尊重，所以在面对不理解与不尊重的时候，生命的自尊自爱又使一向谦卑的贤哲骤然间变得像勇士一样冲锋陷阵，甚至可以杀身成仁。孟子不见诸侯，初见于《公孙丑下》第二章。那是在孟子即将朝见齐王的时候，正巧齐王派使者来传话，说身体受了点风寒，本想亲自过来拜访，现在不行，不如孟子过去，他还可以上朝。不料孟子亦回以同样的原因，就这样，齐王与孟子在自称有病的情况下互不相见。第二天，孟子往东郭大夫家吊丧，公孙丑问老师：“昨日有病拒见齐王，今天却去吊丧，大概不妥吧？”孟子回答说：“昨日虽病，今日病好，有何不可？”本章公孙丑旧话重提：“不见诸侯是什么意思？”
孟子回答说：“古时候不是做臣的可以不见。”看样子，当日的孟子尚未担任齐国的官职。不见诸侯，古来有之，如段干木越墙避见魏文侯；泄柳紧锁大门，回绝鲁穆公，这都是太过分的事。如果逼着要见，未尝不可。又比如阳货想让孔子来见他，又怕失礼，就钻了礼的空子，待孔子不在家的时候，派人送去蒸豚。这样，按当时礼的规定，大夫对士送礼，如果士当时不在家，过后必亲自登门答谢。孔子怎么处理此事呢？孔子也用同样的办法回敬阳货。曾子说：“违背良心讨好人家，还要装出满不在乎，逢迎送笑的模样，这比在盛夏的菜地里干活还难受。”子路说：“知道不是同路人，又压抑自己与之对话，脸上再露出难为情的样子，这不是我能理解的。”从这些谈话中，对于如何培养自己的德行，或许能得到些启示。前不久，有位朋友告知因为吃饭而引发的一件小事。当时有位远道而来的旧友，邀了几位朋友在一起，谈话中，对于坚持在学术研究中的另一位好友颇有微词，意为水清无鱼。朋友当场回应说：“汝对某君不了解。”后来，又发现今日只是充当了这位朋友推销其保险的陪客而已。中午时分，在对方想请客而自己提出到己家吃农家菜未果的情况下一走了之。此事虽小，在我看来，能作此选择，已可对话于曾子、子路。
6·8戴盈之曰：“什一，去关市之征，今兹未能，请轻之，以待来年，然后已，何如？”
孟子曰：“今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。’——如知其非义，斯速已矣，何待来年？”
【记】戴盈之，宋大夫。与孟子谈论宋国想取消关卡和市场的赋税，同时实行“十分抽一”的税率。但一时办不成，想先减轻原来的赋税，等到明年再落实到位，如何？孟子毫不因循，说：“现在有人天天偷邻居的鸡，有人劝告他说：‘这不是正道。’他便说：‘那就减少一点吧，月偷一只，等到明年金盆洗手，永不再犯。’——如果真知道这样做不对，改正过来刻不容缓，为什么还要等到明年？”很多时候，由于我们心中的懈怠、因循，从而铸成大错。切己体察，直面当下，多站在事实一面想想，可以看得更远。
6·9公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”
孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。《书》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。
“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为汙池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。《书》曰：‘丕显哉，文王谟！丕承者，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。’
“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’
“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其玫。圣人复起，不易吾言矣。
“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”
【记】公都子，孟子弟子。他提出了一个问题：“别人都说老师好辩，请问这是什么原因？”确实如此，孟子也称自己知言，并说“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。（见《公孙丑上》3·2）但孟子之辩，目标明确，虽有难言的苦衷，倒也借着回答公都子这一问一吐为快！
纵观人类社会的诞生，虽然很久很久了，但历史总在一治一乱的交替中进行。在尧的时候，扰乱社会的因素主要是洪水猛兽，后来出了个禹来治理这一切；尧舜之后，暴君不断，及纣之身，天下又大乱，后来由文王、武王、周公出来平息这一切；到了春秋的时候，弑君弑父者有之，孔子惧，作《春秋》，重申纲目规矩，人伦大义。现在的处境是处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。面对杨朱、墨翟之言，孔子之道正面临着空前的价值消解。杨朱、墨翟从理论上提出了“为我”、“兼爱”的说法。杨朱的“为我”，虽有其洁身自好的合理性，但在另一方面却存在着某种心理暗示，譬如在绝对的自私下可以不要公共利益，进一步还将导出可以不要代表公共利益的国君。所以孟子说“杨氏为我，是无君也。”关于“墨氏兼爱，是无父”的辩解，请参见《滕文公上》第五章。在这个意义上来说，要使社会回到正轨上，稳定的思想结构必不可少。孟子在孔子思考过的地方接着思考，提出了王道仁政，可以说这是非常稳定的符合人性的一种思想境界。对于孟子而言，虽不能像一国之君掌握政权，但他可以提供治国、平天下的思想，这是无可厚非的。而战国时期的动乱，从思想的角度而言，当时的读书人也负有一定的责任，虽然各家均提出了各自的思想言论，但他们采取的途径与孟子的“以缓救急”不同，而是“以急救急”。也许，这在某方面是专家，但从长远的地方看，却不是兼容并包的大家。孟子批评那是淫辞邪说。——生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。（见《公孙丑下》4·2）或谓之“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”（见本章）我们发现，当诸侯王不断地丢失土地的时候，孟子守住了古人思想的一片冰心。
6·10匡章曰：“陈仲子岂不诚廉士哉？居於陵，三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬食实者过半矣，匍匐往，将食之，三咽，然后耳有闻，目有见。”
孟子曰：“于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。虽然，仲子恶能廉？充仲子之操，则蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉。仲子所居之室，伯夷之所筑与？抑亦盗跖之所筑与？所食之粟，伯夷之所树与？抑亦盗跖之所树与？是未可知也。”
曰：“是何伤哉？彼身织屦，妻辟纑，以易之也。”
曰：“仲子，齐之世家也；兄戴，盖禄万钟；以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处于於陵。他日归，则有馈其兄生鹅者，己频顣曰：‘恶用是鶂鶂者为哉？’他日，其母杀是鹅也，与之食之。其兄自外至，曰：‘是鶂鶂之肉也。’出而哇之。以母则不食，以妻则食之；以兄之室则弗居，以於陵则居之，是尚为能充其类也乎？若仲子者，蚓而后充其操者也。”
【记】匡章，齐人。与孟子讨论“廉”的问题，这一问题又围绕着齐国有名的廉士陈仲子而展开。陈仲子乃齐之世家，但他以兄之禄为不义之禄竟然避兄离母，自己跑到於陵居住，结果三天三夜得不到吃的，在饿得快不行的时候吃了半颗金龟子吃过的李子之后，才勉强恢复了听觉视觉。如何评价陈仲子这个人呢？孟子也认为陈仲子是齐国响当当的人物，但如果要说陈仲子是名廉洁之士的话，则不敢苟同。
问题的表面是一个为了廉洁而不惜离家出走的人的遭遇，但假如对陈仲子的廉洁作一番还原的话，可以发现他的这个做法很矛盾，除非他将自己变成了一条蚯蚓，不然的话，他永远达不到他所认为的廉。如果我们再注意一下孟子谈到的关于士接受国君周济的话，就能理解士的清廉不应停留于饮食居所上面，而应将主要精力用在先王之道上面。他的持守能否有效，在于是否利益大众。再者，仲子离家也好，将口中的鹅肉吐掉也罢，但他永远改变不了血缘关系，这样做非但不是归结其身的持守，反而有违人伦大道。在孟子的设想中，即便像瞽叟那样坏的父亲，在他犯了死罪的时候，舜除了允许法官将其正法以外，还会背起自己的父亲逃到天涯海角，而弃天下如敝屣了。当然，这是孟子对血缘亲情与社会规则的双重维护，同时也在二度选择中巧妙的解决了二难问题。（见《尽心上》13·35）从这里可以看出，无论要成就何事业，都不能隔离亲情而不顾，但如何处理好亲情与天道的关系，却成了摆在每一位想要有所作为的人们面前的问题，对这一问题的解决，请参看《万章上》第三章。因此，孟子对于陈仲子被称为“廉”的观点不以认同。另请参见《尽心上》第三十四章。
本章既有通过对出仕的敞亮及作为一名士应有的持守来论述，又有通过历史的经验再次论证小国应当信守王道之政的理念，虽是“以缓救急”，在短期内可能不如“以急救急”来得见效，却不乏为治世的根本大法。在学生公都子提出“外人皆称夫子好辩”的问题时，孟子心中有说不尽的苦，在回答此问题时，我们也才发现持守的艰难。确实，千言万语，说一丈不如行一寸，但在思想缺席的时候，如果再不发出王道的声音，恐怕已不是行的问题了。
