十三、儒学与自然科学的关系（一）自然观的变迁（原文被加密，重发）
2022-04-02 08:48阅读：
（一）
儒学自然观的发展历程
《汉书.五行志》有：“《易》曰：「天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，雒出书，圣人则之。」刘歆以为伏羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《雒书》，法而陈之，《洪范》是也。圣人行其道而宝其真。降及于殷，箕子在父师位而典之。周既克殷，以箕子归，武王亲虚己而问焉”。这是我华夏早期认知自然的历程描述，其中《洪范》之“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”，已对自然万物进行了具象归纳和用途分类，但尚未有明确的天地由来、天人关系理念（即自然观）；直至春秋，老子之《道德经》，进一步阐明：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反；故道大，天大，地大，人亦大；域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”、“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。这一自然观，也成此后包括儒家在内诸百家研格天地生成、探索天人关系的基础，但儒家援其自然观时，修正了虚化方向而改虚向实（天人感应论与汉代其他自然认识观一样，皆未脱离实践验证），然而至宋代气本论之后，又逐步转虚，直到理学的天理本体论出现。
儒学是研究人性及人伦秩序的学问，虽然孔子对周易专门作过研究，但却并非基于解析天地自然，而是人伦秩序的变化规则梳理；总体上，孔孟对人与自然的关系，都未作系统性论述，只是认为人性与万物之性是相通而不同（
“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地化育”），在与自然相处的关系上，主张“万物并育而不相害”的和谐共荣之道；在对自然的认知上，既提倡“道并行而不相悖”
的开放与和谐（理论、方法各异，但目的、结果不相冲突），又强调
对未知的戒惧慎独（“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”道者，规律也；离者，则是指人们认识的道与道所调节和掌控的事物之间的脱离，即无法起调节作用；如果有所脱离，哪怕只是须臾之离，那么人所认识的道也不是真正的道。参见：七、《中庸》析读）。可见，儒家在强调对规律认识和把握的客观性的同时，又明确万物，包括天地运行之道与人道是并行关系而非同一者，这是与道家的区别，因此，才有了对援入道家自然观及其贵一论的改良和修正（参见：十四、简述法家、道家、佛家与儒家的区别-2）；所以，在援入道家自然观时，并不认可道家对自然之道的玄冥虚化，而是以儒家戒惧慎独、笃学不懈、是非分明的积极求是理念，转向了主动的实化探索；故从广义上讲，儒家自然观除了伦理自然观外，也应包含主动探索天地万物的实化内容；之所以并未形成自身的物质性自然观，是因汉末天人一体论广受质疑后，未及续接其他实化的再探索，而是转回了虚化之路（从道、佛之兴，到理本论的理学出现）；论之，既有儒家自然观本援自道家的渊源因素，也有儒学是人伦哲学而非自然科学的研究取向，因此，仍以伦理自然观为重点来介绍儒家自然观。
儒家的自然观，早在战国时期的《吕氏春秋》中有所体现，如：“万物所出，造於太一，化於阴阳”，“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一”，可见其原型确援于道家，但却未认同谨守无为以任自然之道，而是相当详细地解析了从孟春到季冬的全年十二个月的自然现象变化，及天子以至大夫的顺天规范和理务重点（其内容与西汉的《礼记》几乎完全相同，也表明战国时期已有儒术之兴），并结合其主动探求规律而循用之的理念，即其所谓“贵因”，基本构成了儒家自然观的内涵。此外，当代所传《曾子》（据说传自汉代），虽亦由曾子转述孔子之言：“天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明，…阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也”，然观其论，诸如“故火日外景，而金水内景，吐气者施而含气者化，是以阳施而阴化也”、“圣人为天地主、为山川主、为鬼神主、为宗庙主”等，颇失“子所不语”之谨慎，更远离孔子言道不言天之原旨（《礼》有：单居离问于曾子曰：“天圆而地方，诚有之乎？”曾子曰：“如诚天圆而地方，则是四角之不掩也。参尝闻诸夫子曰：‘天道曰圆，地道曰方。’”），故更似后世儒者之假名（不足为信）。在天人关系上，虽然春秋时，诸侯仍以祝史祭祀，以求鬼神用飨、国受其福，但也开始认识和理解神佑与德政的关系：“其适遇淫君…民人苦病，夫妇皆诅；祝有益也，诅亦有损…虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅？”这是儒家天意在民之伦理自然观的早期雏形；西汉时董仲舒的《春秋繁露》则是把儒家人性哲学与这种自然观结合得最完整、阐述得最细致的划时代著作（其划时代的意义不在自然探求，而在儒家伦理的确立）。除了援道自然观外，《春秋繁露》源于对《春秋》及诸传（董仲舒主治《公羊传》、刘向主治《穀梁传》）的解析和推衍。由于《春秋》及诸传以礼褒贬是非，彰别嫌疑、形著善恶的同时，也着重记述了治乱兴亡与敬天守德的关系，如齐桓以尊周王助有道伐无道而霸、晋经三代之乱至文公而兴、楚国遭灭而得复、齐懿公以暴虐而见弑…等等，并配合灾异记载，使西汉儒者不仅清晰了礼为义而制的原则，失礼则乱作，且进而推认灾异与违礼以至乱亡之间存在联系，于是既普遍奉《春秋》为以礼制义之宗，又起儒术之兴。故《汉书》云：“《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》；《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已”，失本者即“不通礼义之指，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子”；并以为“《春秋》纪二百四十二年灾异，以视万世之君”，是以总结：“故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知”；而《汉书.五行志》又云：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣、元之后，刘向治《穀梁春秋》，数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错”，也就是说按照《春秋》所记灾异（及卜筮）的引导，结合对当时君国人事之褒贬，进行了推衍诠释（如：“《春秋》桓公十四年「八月壬申，御廪灾」。董仲舒以为先是四国共伐鲁，大破之于龙门。百姓伤者未廖，怨咎未复，而君臣俱惰，内怠政事，外海四邻，非能保守宗庙终其天年者也，故天灾御廪以戒之”；“严公二十年「夏，齐大灾」。刘向以为齐桓好色，听女口，以妾为妻，適庶数更，故致大灾”；“严公二十八年「冬，大亡麦禾。」董仲舒以为，夫人哀姜淫乱，逆阴气，故大水也。刘向以为，水旱当书，不书水旱而曰「大亡麦禾」者，土气不养，稼穑不成者也”；“桓公元年「秋，大水」。董仲舒、刘向以为桓弑兄隐公，民臣痛隐而贱桓”；“成公七年「正月，鼷鼠食郊牛角；改卜牛，又食其角。」刘向以为，近青祥，亦牛祸也，不敬而傋霿之所致也”；“釐公二十一年「夏，大旱」。董仲舒、刘向以为，齐桓既死，诸侯从楚，釐尤得楚心。楚来献捷，释宋之执。外倚强楚，炕阳失众，又作南门，劳民兴役”…等等），基本形成了天人存在互动关系的认识，以及异象解析应对之术，即所谓儒术（故曰儒术起源于儒家承天地、顺阴阳的制义之礼；虽未有孔子致力于礼的制义天地方向之记载，但《春秋》确实起了强化这一方向的作用，到战国已然兴起；西汉戴著之《礼记》亦有“凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼；訾之者，是不知礼之所由生也”）。
故而董仲舒认为：“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也”。于是，根据这一推论，在道家自然观的基础上，发展成了天人一体论，用儒家哲理较为系统地诠释了人与自然的关系（用儒家哲理替代自然之道，而对道家概念的改良），将万物之性与人性的相通，推衍成互动感应，进而得出“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”的天人关系的基本结论，实际上是假自然天象，来证明孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的正确性，假天道肯定了孟子“闻诛一独夫纣，未闻弑君”的残贼非君理念，首次明确提出了“君不君，则臣不臣”的因果关系（“君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何谓汤武弑？”），并深刻揭示了民心与天意之间的互为表里，从而为后世确立了“治道本天，天道本民”的奉天逻辑。同时，进一步推论认为仁是天之性，人受命于天而须以为仁为任：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”。这里需要强调的是：受命于天的人仅指天子，即天子为政必以仁，否则就不能承受天命而成天子（这是“唯天子受命于天”责任一面的补充），故杜钦曰：“王者法天地，非仁无以广施，非义无以正身；克己就义，恕以及人，《六经》之所上也”（“人之受命于天”既泛指人类起源，又具象特指天子。若泛言人性仁贪之仁，可以人类概念；但如言具体为仁，则必是具象概念，即仅指天子）。
为政必以仁的绝对化是君权至上所须对应的责任，这种责任会通过授权分司体系逐层递延，即孔子所谓“唯天子受命于天，士受命于君”，使在上者对下，皆具率先、主动为仁的责任，是故礼制仅规范士夫君子而不及庶民，民以三纲效法于上，遂有以德治吏、以法治民之别（这种递延中，各级官吏的选任、监督也是君王责任；这与宪政时代不同，宪政时代的授权分司源自法权而非君权，但上对下率先主动为仁的责任是不变的，故更强调选举官员的价值观统一性）；而万民则因“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身”、“可养而不可改，可豫而不可去”，所以能否为仁祛贪“在吾所以抚之耳”，即取决于天子为政的引导教化和带动（权力与责任对应，由上而下，主动为仁的责任也越小，如此一脉相承，亦可谓皆受命于天也，故曰：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可”）。但同时，必须明确儒家治道的核心是中适（以求人人并育不害），达得中适的方法是为官在上者应率先笃义，以欲求先施、不欲勿施之心认同为民在下者合义之理，作为施行官理、上令的前置条件，如此上下方能笃于同理、悦于同道；所以，在以确保各级、各项法规、政举与价值观和中适规范的相助不悖，以及各阶层人才拔黜机制的尊德尚贤的前提下（实现这一前提，贵一之专、监察之制是基本保障），天子率先笃义，以设教立俗、抚劝化民为主，辅以法刑之威，引导百姓遵礼以守义，进而使民明于中适之理；举政先审民理之义而正法令之规，凡有不虞必先自反，视民如伤、用申哀恤、务尽平恕，涵养带动百姓悦于中适之行，进而使民悟于中适之益，力求化淳而刑措，此之谓天子为政必仁也。脱离了中适而强调天子必仁，则会姑息为民在下者悖义、越常之理，就是屈君以纵臣、枉上以骄下的倾向，甚至会走向唐代中后的无为恕恶而致乱。这是汤王言“万方有罪，罪在朕躬”、武王言“百姓有过，在予一人”、文帝言“天下治乱，在予一人”之本质内涵，也是孔孟要求君王率先垂范而笃于中庸的法理化和形象化延伸。
很明显，先秦两汉援入道家自然观之目的不在探索自然，而在用人伦哲理诠释自然，目的是假天道来论证儒家哲理的正确性，以利儒家治道的普及推广，仍属于伦理自然观的范畴。天人一体论并非以探索自然为重点，故并未揭示诸如自然之构成、自然运行之规律等本原内容，而是借以自然诠释伦理，并致力于其互动关系（然至理学，辄转为“探索”天道规律了，且因天理本原的设定，而使天生万象皆是体仁之理，唯在格物之悟以用于人伦，显然是反其道而行了，这就更远离了对自然的探索）。故自汉武始奉儒术为自然观正统之后（武帝之初，虽儒家德道理念影响日增，但黄老一派仍以天道甚嚣尘上，于是武帝向天下士子制册征对，董仲舒遂以册对用儒家伦理对较系统地诠释了天人关系，既完善了儒家自然观，也使武帝“独尊儒术”。详见十八、（五）汉代尊儒兴教，开创华夏新纪元（汉朝篇）-1），在对自然认知的探索上，“道并行而不相悖”的多元开放与和谐互助，以及对未知的戒惧慎独的理念继续得到传承，所以，一方面可以看到，汉代的科学家如张衡、蔡伦，又都是当世通儒（蔡伦虽为宦官，然亦通儒学；时经传文多混乱，元初四年，伦奉帝命，监典勘校经传）；另一方面，从汉、唐到宋，中国在全球几乎都保持着科技的领先。
而至宋代，周敦颐著《太极图说》：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉”，并由此展开的诸如万物阴阳五行的生成与转化、天地性状及与日月的运行关系（轨迹）、前代历算差异分析及定法推衍…等等之类的探推，则明显都是在探索自然起源和运行规律了，这已完全不同于汉代儒家论天道主在灾异诠释及祛灾消异之法的阐发，从中反映了其与汉代通过诠释天道，以假天道来论证儒家哲理的本质区别；故张载“以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者大蔽也”。然而，以宋儒所谓太极、宗易的理论和方法“推先天、探无极”，又如何能有知可致而被士人广泛接受？首先是将道家太一论的天地生成之虚化理念作实，从而具象到万物同原，然后又在万物同原的基础上进一步援佛衍绎成万理同原（遂可混自然与人伦于一而相互推穷贯通），最终从万理同原中提炼出天理本原的设定（每一步虽不乏前代论据，却皆未有实验证据，显然是以虚衍虚的作实），并配合“以《易》为宗，以《中庸》为体，以《孔》、《孟》为法”的方法确立，貌借圣贤之道以免置疑（确有相当的迷惑力，宋儒自身也是受惑者之一），并以此取代实验探索的认知方法；但是这种与实践验证脱节、以人伦求是之道去探索天地万物的结果，就是把对自然实践的认知探求又转回了人伦领域（其探索的也不再是自然规律了，而是自以为的自然现象所蕴含的人伦哲理）。虽貌似延袭于汉儒之天人一体，实则是理学以虚化的手法（脱离实验）将道家的虚化理念作实，而对孔孟儒学的重大矫揉：虽然道、佛的虚化理念前代早已出现，但历代先哲因未有实验证据，皆不曾将其作实，故并未跨越人伦与自然两个领域异道的界限，而两个领域的研究也是各循其道进行的，然至理学则两者完全归于同道。对比而言，天人一体是实化自然的探索尝试，故未脱离实践验证；及至气本论虽转而向虚，然仍未全面虚化（尚未有万理同原的彻底混淆，故北宋诸儒仍多能认可前代先哲总结的各种人伦哲理，但承认人之作为的因果逻辑，也使其难以避免类似董仲舒所受到的逻辑性质疑）；道家虽虚化自然本原，却继以虚解，故幽冥而玄、难以持久，终必被实化探索取代；然而，理本论之理学，则从气本论的万物同原进一步发展成万理同原（物原与理原皆同一化），不仅使自然本原的虚化认识全面深化，且又进入了以物理混乱人伦哲理的新阶段，遂以虚化自然而又交织人伦以求实解，即将其解转回了人伦，进而对人伦事物致知宿命化以消除哲理性逻辑，惟强调体认天理以避免质疑，确惑人至深，使虚化自然之路走得更远。由此可知，实化之非显明，而虚化之非难见，两者的本质区别是去实验化，故汉之天人互动，很快就受到了质疑；而宋之体认天理，却能至清末仍害我不醒。这里须注意，虚化自然认识论的特点是以脱离实验或根本无法实验验证的理念来诠释各类现实现象，并使诠释与现象若合符节（故天人互动并非虚化认识论，因其未脱离实践验证）；诸如道家之道、佛家之空、理学之天理，以及万物同原、万理同原之类的虚化认识，都属于这类无唯物验证的臆想，即便与今天以至今后自然科学的发现结果有所交织，也不能反证虚化认识观存在正确性，根源在于以虚化理论去探索自然是无法获得这些物质性发现的；可见，虚化认识观的误害在于因脱离实验而无法有效认知自然（还会大大阻碍人们对正确认知方法的学习和把握），而不在于其理念是否与真实自然规律存在某些巧合。
从渊源上讲，儒家自然观虽起源于道家，但却进行了重大改良，首先，儒家认为天道是自然之道的同时，却并非幽冥而是可探索之道，且更是仁道或更具备仁的特质；同时，天道无法自行造福于社会，所以天子受命于天，是主动探求和贯行天道的唯一责任人，人主能行天道被天赋予统治使命则成为天子，所谓“为人者天”、“唯天子受命于天”、“天人一也”；在儒家伦理自然观下，天子需要勤勉地主动作为，以代天管理、率民以仁、教化万方。在天子执政出现民悦政兴、天下祥和的局面时，即符合天道，上天会符降祥瑞以示肯定；在天子执政出现民乖政乱、凋弊充斥的局面时，即背离天道，则降灾生异以示警告（此时，君王需从自身查找原因，省政修德，所谓“天下和平，则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不行也”）。其次，西汉儒家也修正了道家的“贵一”论，认为：“执一为忠，执二为患”，但此“一”已非彼“一”，儒家的“一”是指人伦治道领域以仁德为核心的中适之道，并认为这就是天道的体现。总体而言，把道家纯任自然的无为之道，改良成主动笃行仁德中适之道，是儒家援道而形成自身自然观的最本质变化。即使在理学出现之后，这一自然观仍在人伦治道领域产生着重要影响。
除了上述天道与人互动的原则以外，天人一体论的细节内容是起源于春秋儒家制义天地之礼，并全面化而生成的对自然异象的解析应对之法，故谓之“儒术”（但并非德道层面的修治规范，即儒道或孔孟之道）；也是有史以来阐述得最为全面的天人互动关系理论。它在前人对自然认知的基础上，将天地的概念进一步细分化，包括日月、山川、四时、阴阳、五行等等，几乎涵盖了自然界的所有领域，并认为在所有方面，人类的作为与天道能够相互感应作用，因此，衍生出了诸如：祈雨止雨、五行生克、阴阳伐助、问卜郊祀、灾异祥瑞等一系列范围广阔而描述细致的所谓人与自然互动之术（如止雨“女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而乐也。开阳而闭阴，阖水而开火”，求雨则“丈夫欲藏匿，女子欲和而乐”，又“夏求雨。令悬邑以水日，家人祀灶。无举土功，更火浚井”；执贽“天子用畅，公侯用玉，卿用羔，大夫用雁”；郊祀“不祭天者，乃不可祭小神也。郊因先卜，不吉不敢郊”；四祭“春曰祠，夏曰祗，秋曰尝，冬曰蒸。…祠者，以正月始食韭也；祗者，以四月食麦也；尝者，以七月尝黍稷也；蒸者，以十月进初稻也”；服制“天子衣文，诸侯不以燕，大夫衣禄，士不以燕，庶人衣缦”；…等等，皆非关于德道，而是合天地顺阴阳之术，以承吉避凶者也；故《汉书》有昌邑王刘贺“虽不遵道，然犹知敬礼吉”，亦儒术之谓也）。但正是由于西汉儒家的这种范围广阔而描述细致的互动逻辑，在实践验证中使人们很容易找到它的谬误，因此到东汉末产生了越来越多的质疑，所谓“衰世德爽，而嘉应不息，斯固天道茫昧，难以数推；亦由明主居上，而震蚀之灾不弭，百灵咸顺，而悬象之应独违”，以至出现了倡导越名教、任自然、贵无为的玄学，史称魏晋玄学（因儒术之兴，使《汉书》首开异象解析之先河，然因其晦涩难圆，遂遭质疑而多无足信；至《宋史》以后，虽仍记录异象，却已无解析，谓曰“不妄意天地、欲人深自谨焉”）。玄学出现的实质是一次对儒学自然观的质疑而向道家学说回归的尝试，虽因自然观质疑引发了价值观异化（故《晋书》才有“朝寡纯德之人，乡乏不贰之老，风俗淫僻，耻尚失所”之论，终酿两晋之乱），但在这一背景下的学术探寻，也使人们把探索自然世界的重点重新放到了对世界本原的大讨论上，直接促成了隋唐道学、佛学的兴起。也正是由于道学、佛学的思想广泛融入，使人们对世界本原的探讨又转向了虚化自然的方向（这是道家虚化自然、佛家又给出了诠释逻辑之引导的必然），其间以气本论为过渡，终致为理本论取代（在万物同原的基础上，发展成万理同原），而生所谓“集大成”的程朱理学，才使这场始于汉末对自然的探讨告一段落。这倒不是因为理学能够完整地诠释自然而使人信服，而是在本原天理化的万理同原之下，把对天地万物之道的认知推向“万物各具一理而万理同出一原，此所以可推而无不通也”的交相互用而推穷贯通的新阶段，把各种实践结果差异的质疑都转向了对差异所蕴含天理的体认，遂将差异的产生原因皆归结于实践者自身的气禀、修为等，使人再难质疑其理论（天人互动，不应，方有质疑；至理学，应与不应之质疑皆转向人之修为、气禀之类，故皆须被动承受，毋庸置疑方法和理论）；并包容了儒、道、佛等各家的观点于一身，使各家的主张都在理学中有所体现：虚化本原的本体论源于道家；天理仁的核心、人性善本论源于儒家；混同自然与人伦致知的认识逻辑，以及灭欲存理的修行方式又源于佛家，等等，所以，理学既倡导儒家的仁义修为，又强调佛家清静无欲的与世无争，更兼具道家万物自有其道调节的消极处事态度（故“万物当然之则便是理”）。不难看出，理学的这种“集大成”，是以对各家学说大相径庭之经义加以模糊折中、揉捏融合而成的（这也是理学模糊是非的根源）。
显然，宋儒并未找到更好的办法取代西汉之儒术以解析天地，而是以虚化自然本原替代汉儒的实化方向（终以万理同原而宿命化人伦致知），再杂以道家任自然的消极秩序、佛家恕恶无欲之清修，加以矫揉；而这种人伦与自然相混且去实验化的曲变，不仅对民间来自实践的发现，弱化了穷究其原理并逐步改进以提升效能的意愿，而且对西洋传入的现实器物，也只以跟从仿制其用为止，而不思“知其所以然”的原理探究以求发展，故多得其形而难得其实，且总随时间推移而陷入落后（如火器一项，从始于“元初得西域砲，攻金蔡州城，始用火。然造法不传”，到“明成祖平交阯，得神机枪砲法”的仿制，到正德得“佛郎机炮”制法嘉靖以铜仿制，再到万历又从大西洋船复得“红夷巨炮”已无力自行仿制，故至崇祯“徐光启请令西洋人制造”，后至清代才得仿制…，一直“知其然，不知其所以然”，始终不能深究其原理、察其能效利弊以期改进发展，直到同治后兴办洋务才开始探究其原理，然仍不断受扰而进退无常），更偏离以至相悖于诸多儒家认知理念，如对未知的戒惧慎独，以及“有弗学，学之弗能弗措也；…有弗思，思之弗得弗措也”的笃学不懈，“不以著蔽微，不以众揜寡，各应其事，以致其报”的是非分明等。
汉代天人感应论的伦理秩序是“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”，伦理原则唯在以治民效果确立君民关系（而非任何其他遵天受命之类），故人君所为天必知而显以天象应之，褒其仁而贬其不仁；这种天人互动有两个重点，一是适用范围仅针对人君（对象单一），二是仅用于人君治民的效果评判领域（运用领域单一）。理学则设定了自然的天理本原（核心是仁），片面强调“立人之道，曰仁与义”（脱离了在上者的率先垂范，也就成了非），认为人之所为皆须遵照天理，天理则来源于对天生万物、万象所寓体仁之理的格悟；这样，上述两个重点都改变了，既把适用范围从人君扩展到了万民，又把运用领域从人君治民的效果评判，扩展为一事一务皆须遵奉天理的所有思行。
以人的视角诠释自然是早期人类认知自然的共性，由于存在太多未知，故而神化自然，但这种未知会促使人们的探索和不断认识，在经历了漫长的认识积累，随着物质认识的增加，才可能逐步摆脱神化自然观的束缚而逐渐认清自然的物质本质，也才能对自然秉持唯物观；这是人类对自然认知的正向历程。但理学的理本论，却使对自然的认知方向彻底颠倒了，从承认未知的自然探索转向了自以为知的天道把握，其混自然与人伦的同一化，既把汉儒对自然认知的实化方向逆转向虚，又以自然现象矫揉儒家伦常，使之面目全非。在理学之下，自然之道的多元、开放理念，被一元天理论同一化；诸如对未知的戒惧慎独态度等，也因万理同原之推穷体认替代了实验之印证求是而被破除；最大的问题就是对认知方向的逆转（反向于先儒和西方）全面抑制了对自然的探求，改变了人们对自然探索谨于实践验证的方法和对自然规律的探求目的（方法和目的都变了），转而以体认自然现象所蕴含的人伦哲理为重点，即从承认未知之下的由其已然以实验探求其所以然，转变为本原已知之下的由其已然以天理解析其所当然。如此，在自然领域，随着理学入治，人性伦理与天地自然之道（自然科学）也就进入了相混同一的推穷贯通认识时代，使明清两代都陷入“若概以理一，而不察其分之殊，此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也”；不仅使中国的科技发展进入了停滞期，而且在近代重新认识自然、向西方学习的道路上，变得何等步履蹒跚、进退无常；论之，虽有乾隆及以后诸帝不能持戒惧慎独之心的主导责任，但国人对天地自然的认识普遍难以摆脱理学的束缚，也是其中重要的社会因素，以至《清史稿》仍未免受理学推穷贯通的影响而混淆是非，以为“地体浑圆”、“冬夏互异”之说，宋儒与西学“若合符节”，却不知邵子之“天地何所依附？自相依附。自相依附，天依形，地附气”的天地相依与恒星主宰的星系及行星以重力吸附大气无关，程子之“始食怀州韭，次食泽州，次食并州，则知数百里间，气候已争三月矣。若都以此差之，则须争半岁。如是，则有在此冬至、在彼夏至者”与地球南北半球因日照倾角变化的寒暑相异无关，朱子之“地则气之渣滓聚成形质者，但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空甚久而不堕”与维系天体自转和公转的万有引力无关，且朱子言天体浑圆与西人谓地体浑圆，胡有可比（“如卵裹黄”之类只是比喻，不是地体浑圆的证据。中国古代未形成地体浑圆的概念，那是须以引力认知为前提的）？故其所谓“若合符节”仍是不悟理论根本的穿凿附会而已（相比近代日本能迅速区分人伦和自然两个认知领域的不同，就知中国受理学之害深。大久保利通尚未认清而全盘西化，至伊藤博文则认清了两个领域的规则不同，故能立足本原价值观文化，而汲取西方自然科技之长）。在人伦领域，理学入于治道，一方面，将天理等同于性、将仁作为绝对化的思行准则，即以“立人之道，曰仁与义”，取代了汉文以来“唯天子受命于天”、“必取天之仁而仁”的率先垂范，从中剔除了是非之理的互动相成，也否定了人性的仁贪两重，从而把“人之受命于天也，取仁于天而仁也”的范围从天子扩展到了普通百姓，遂可以自节之道节民而以待民之道自处（君道与臣道，官道与民道皆相混而无序也），使理向权力倾斜，所以也就铲除了使治道笃于中适的根基（详见：十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学），于是本原与附应先后之则莫辨，往往声之不发，却妄求响；另一方面，儒家构建社会秩序的灵魂--中庸之道，也被曲变成了“万物当然之则便是理”之下的折中，从而把儒家原本是非分明的治事逻辑，曲变为对是非的模糊权折，使中国从恪求是非之精走向“差不多就行了”、“凡事认不得真”的模糊是非时代。可以说，人的仁贪两重性和“唯天子受命于天”必“取仁于天而仁”的观点，是董仲舒对孔孟儒学的两大贡献，也是与理学的本质区别；但以伦理观诠释自然，诠释得过细而又漏洞百出，遂使后世援道曲儒，致生理学，也是董仲舒埋下的隐患。
显然，和其他人类早期哲学一样，由于对自然世界认识的限制，儒学也认为人伦之道与自然之道是相通的，并未将两者显著分开（尚未认识到应划分人伦领域和自然领域），儒家伦理自然观也并非自然世界观（与基督教的上帝创世论类似）。但无论如何，在引入“天人一体”、“天之性仁”，使儒学具备伦理自然观的同时，也将人伦与自然之道引向互动，从而模糊了自然之道与人伦之道的界限，在实践中，当然也受到各种质疑；可是，由于儒学的人本和求实特性且自然观援自道家，使这些质疑并未形成天道、人道及其关系的新探索方向，如欧洲教会解析自然的神学教义受到质疑那样，在政教分离之下逆反激发了各种异端性的自然探索（教皇国期间的科技发展，最主要的源泉是中世纪异端的大量涌现和积累，而这一源泉的出现，最根本的原因是西欧政教分离的体制，但也有基督教倡导个性、教会对异端残酷打压的激化等因素），而是直接将自然观转回了道家，从魏晋的“越名教、任自然”，到唐代杂老释入治，最终在宋代出现了原本旨在维护教义而杂变自然观的理学；但这些变化和对自然观的杂变引导，既刻意将自然认知转向虚化，也不自觉地曲变了儒学作为人伦之道的方向（使儒学偏离了人人并育不害的治理目标，而误入了更大的歧途）。就儒家伦理自然观的出现而言，无论是从当时人对自然的认识能力，还是对儒家统治哲学体系的补充和完善，抑或利用天子必遵奉天道的规范，迫使统治者更加重视而得到推行的初衷，从历史的观点看，这无疑都是一种必然。虽然颇出“子所不语，怪力乱神”之异，然确有劝诫君王敬天爱民之功，如唐于志宁尝谓高宗曰：“自古灾变，杳不可测，但恐物之自尔，未必关于人事。陛下发书诫惧，责躬自省，未必不为福矣”。历代，对深谙儒家治道、贤明如唐太宗者，能自觉笃行敬天爱民（伦理自然观的本质），满朝自然皆不言神怪灾异之事，遂有“神仙虚妄”之论；但对不明根本、昏庸如宋神宗者，就成了戒其不可肆妄的有力威慑，故当有人对神宗言灾异皆天数、非关人事得失所致时，富弼闻而叹曰：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者！此必奸人欲进邪说，以摇上心，使辅拂谏争之臣，无所施其力。是治乱之机，不可以不速救”。伦理自然观基于对自然未知的敬畏，而源于价值观对自然的诠释；自然世界观则是对自然深入探索而形成的其内在规律的物质性认识；前面“概述”中已述及，两者分属人伦和自然两个不同领域，对人类社会而言，都不可或缺，也不可替代，没有伦理自然观，不仅妨害人类社会的伦理秩序，也使人类与自然相处之道步入无知无畏的肆无忌惮；没有自然世界观，人类则无从深入认识和探索自然。纵观儒学的发展历程，儒家确是自始就讲求人道与天道之合，都认为天道与人道存在关联（这是人类早期哲学的共性），但其度又有不同：先秦儒家主要强调两者的和谐共处、相济共荣；西汉天人感应论之后，则变为两者互动，但仍以实践验证来维系（故广有质疑），论之仍尚有警惧未知之戒；然至理学出现，则立仁之本原，强调对自然万象唯在体认天理，就把质疑转回了人伦领域（即实践者自身修为等人伦事物亦成自然现象的产生因素之类），从而超出了自然实验的求知范畴，遂使认知自然规律与实践脱离，而将人道与天道同一，这就彻底步入了妄诞之域。不难总结，和谐共荣之合应永远遵循，警惧未知之戒也须时时省念，而两者同一之妄诞则必须摒弃。
前已述及，理学认识论把孔孟认识论的范围从人伦事物扩展到了天地万物的同时，在一元天理论下的“格物致知”，又是杂引自然用于人伦，不仅以人伦致知的宿命化而成秩序纲常的绝对化，突破了孔孟的辩证是非观，而且对自然的认知，也走上了与先儒和西方相反的道路。相比基督教，理学看似摆脱了神化自然观，也比天人一体论少受质疑（貌似进步），但却把人伦与自然的分开认知变为同一，遂去实验化，从而进一步阻碍了人们对自然的物质性探索。其实，神化自然观几乎是所有早期宗教哲学的教义基础，一旦动摇，君王的地位就会动摇，即国家治理秩序的根基就被动摇，故抑制对自然的物质性认识是所有早期统治哲学的共性。另一方面，儒学（包括理学）在行为规范上有求同的要求，基督教则倡导个性，但需要说明，基督教所谓的突出个性，不是品质之性，而是性格之性，即涵容行为之异，体现为待人接物的方法和态度；儒家之求同始于弘仁抑贪之贤性梳理，是品质求贤之同，这与基督教并无大异（只是基督教的主动教化和道德规范力度弱得多），但因人才选拔和教化的需要，而以礼规范行为，则就是在行为上的求同了；这才是与基督教的差异（从汉文去冗就简，重在寓德化诚，到制义天地之礼归于儒术，再到后代受自然观变化的牵引，又使制义天地之礼渐得回归而复多繁冗，确使行为求同的礼经历了一个由简至繁的过程）；虽然两者的差别，在没有划分人伦领域和自然领域之下，看似儒学更抑制对自然的多角度认知，而基督教更加大社会治理的混乱。但是，既认可人之有私有欲，又强调有度有节的中适理念，实践中能以既发挥天之禀赋，又化相妨相伤为互促相助的措施应用，推行生产资源的均衡分配及人伦领域的德道笃行所形成的并育不害秩序，促使更多个体同向发挥各自智慧产生的合力优势，确实使中国保持了相当长时期的科技领先，汉西域校尉陈汤尝言：“夫胡兵五而当汉兵一，何者？兵刃朴钝，弓弩不利。今闻颇得汉巧，然犹三而当一”（汉西域督护势力范围已达月支）；至唐代，则基本是产品和技术的输出国（这还是在中国的发展史实际晚于西方数千年的情况下取得的）。因此，这些可能都不是中国没有象西方那样，走向对自然物质认识方向的关键（更不在中国数学之类学科的落后，数学学科的发展只是因用而生、应运而丰满的果，而不是原）。
中国之所以未能实现对自然内在规律认识突破之根源，从哲学理论的层面看，在于长期秉持虚化自然本原的概念，未有类似基督教那样对本原实化认识的持续（上帝创世论承认未知而待人们一一求解，是对自然的实化认识观；而道、佛、理学则以本原已知以至万理同原解析天道以求顺应，遂步入妄诞）；虽然在儒家援道建立自身自然观时，注入了主动探索天地万物的实化内容，但其自然观毕竟援自道家，故在天人一体论广受质疑后，未及续接其他实化的再探索，就直接转回了道家的虚化方向，又因道家理论的虚玄，继而转向了同样虚化本原的佛家求解，导致道、佛的长兴，终使宋儒主动援入本原虚化概念而生理本论之理学，遂使轻视对自然一事一物细节探索的传承与积累，而把以本原指导细节认识作为重点的认知模式，越来越被奉为正统，从道家之任自然，到佛家之守空，再到理学之体认天理，其惑人之非日甚一日，致使我们对自然的认知越来越受到伦理的误导和束缚而远离唯物（再未能转回实化方向）。虽然神化自然观在彻底归入伦理自然观之前（伦理自然观与自然世界观相混的时代），都有抑制对自然进行物质性认识的倾向，无论基督教、道家还是儒家，但也有虚化、实化之别。虚化自然本原以本原已知以至万理同原，旨在解析天道运行以求顺应，是以轻一事一物的细节探索，唯重把握其自谓的天道之本以顺应天道（以此，其所谓格致也就成了为把握这种顺应的凡事解析，于是越格致解析，就越混同自然与人伦，也越远离对自然的求实探索），遂至妄惑；实化自然者以承认未知进而验证求解，遂重从一事一物探索起，由小积累而大，反而可以渐推其本。比较而言，实化者（如上帝创世论）既以未知，因能着重从其已然以实验探求其所以然，遂渐明原理、规律之类；虚化者（如天理本原论）既以本原之已知，则更偏重从其已然以本原要旨（如天理）解析其所当然，遂步入了以人伦妄释自然之域，类如前述，理学将由细节探求、各成源流的积累渐进式的认知方向，逆转成由已知本原指导所有细节认识的体认方向。所以，虚化自然者基本无足求是；实化者在动摇其神化根基之前，尚有积极求是的探索空间（一旦动摇到其神化根基，也必被抑止），故可以说，虚化自然本原尤其是万理同原，才是理论层面，滞碍中国自然认知的主要罪魁。但哲学理论影响的范围只是少数人，并不会阻碍广大民间的发现和创新，且科技的主要成果积累都来自民间，所以，仍须查找更深层的治理实践层面的原因。从治理实践的层面看，在中国两千多年的儒家文化统治时期，1）一直处于政教合一的统治构架之下，没有西欧政教分离的统治环境，当然也不会有对传统教义排斥与维护的双向争斗，弱化了我们主动质疑、反思包括虚化自然本原在内的教义之力度，自然更不会有罗马教会要以解析自然奥秘来证明自己代表上帝的紧迫需求（系统开展自然研究，并非是基督教与生俱来的特点，而是随着政教分离的统治开始的）；同时，因儒家治道源于人性、深入人心，和谐而不残暴，能在大多数时间里，使人民生活安逸，即便遇到昏君、暴君，人们也会仅指责他不行仁政、仁义，而积极参与王朝更替，但却不会积极从事打破教义的自然物质性探索，从而也使天理本体论的虚化方向进一步牢固（更不会以之为对自然认知的束缚）；可以说，无论从统治者层面，还是人民层面，都没有质疑和颠覆道法自然之虚、天理本原之混的愿望和需求。2）缺乏对自然认知的系统记载和传承，故而削弱了梳理深化和再创造能力，这仍源于虚化自然本原对自然细节探索的轻视，使朝廷对自然技能和知识传授普及的重视程度长期低于秩序哲理（包括其自谓之天道）的教化普及，或者说，其认为最重要的自然认知内容是以本原旨要指导对自然的细节体认（而非谨于实验的细节探索），遂将自然知识的传授与人伦哲理教育混同；大部分科技知识的记载和传承都是民间完成的，虽然朝廷也制有匠作机构，但其工匠及技术却基本来自民间，国家则罕有系统的工艺记载和传承培训（如西方神学院、教会学校的课堂教授之类），其原因既有神化自然观之克奉天道使民自化的成分，更有虚化本原而轻细节探索、重顺应天道的主导，还有古代教育资源和条件有限的因素。从全球来看，在自然的物质性认知开启之前的科技进步基本都来自民间（而对自然的物质性认知开始后，随之有了前沿基础理论的研究内容，这就需要政府组织了），也就是说克奉天道使民自化的方向本没有大问题，如果对民间的发现和创新，能重视组织传授并汇编技术资料，如汉武末，国家设搜粟督尉主管全国的耕种技艺教授和普及，并及时汇集能进一步促进耕作的实用技术（“时民苦少牛，平都令光能以人挽犁”，都尉赵过遂举光为都尉丞，以教民挽犁之法），各地郡守遣令长、三老、力田及里父老善田者从赵过“受田器、学耕种养苗”（类似现代的技术学校），那么各种工艺技术的传承和发展就会系统得多，这又会大幅促进进一步的自然探索，而且中国历代一向重视对显著节省人物力、提升功效的实用技术的奖劝激励；然因虚化自然本原而轻细节探索的影响，并未给予这种教学平台以稳定支持，使各种记载与传承多任自民间，包括授受、探研机制和理论梳理（而国家编纂只是对民间记载的不定期访求搜集），不得不说是个大缺憾；同时，古代教育资源也相当有限，基本用于伦常秩序的解析、教育和选拔，对自然知识和技艺的传承，历代多以地方官吏劝导，乡里举三老、力田之类的乡官示范帮教等方式进行。虽然自汉文以下，颇重修文，遂不断访求搜编，至南朝宋始按四部分类编纂，唐代汇编之四部书规模宏大（四部者，甲、乙、丙、丁之次也；甲部首重，为经；乙部为史，丙部为子，丁部为集），其子部类之农家类几乎包涵农耕养殖的方方面面，杂艺类也有算术、弩械之类，等等，由宋至清，仍未见懈怠，其中最为著名的如《齐民要术》、《农政全书》等。但由于缺乏稳定授受的传承机制，一方面使诸多工艺仅停留在支点而未能进一步系统化，即便后人因旧创新，也极少说明其新旧之间的理论同源与扩展，而往往单成一支，使理论和工艺记载难以系统化（民间传承亦重学其形而不究其理）；例如：我们在数学上的很多认识（如勾股弦、杨辉三角、圆周率等）都早于西方，却并没有形成体系；我们很早就掌握了确定金银纯度的方法，却并未见物质比重概念的普及；我们很早就测定了日历（即阳历；至西汉就已清晰二十四节气的观测）、月历（即阴历；并清楚其与潮汐的关系）以及诸行星的运行轨迹，且至宋代由于航海的发展，也已观测到地体圆形的征象（如程颐言：“今人所定天体，只是且以眼定，视所极处不见，遂以为尽。然向曾有于海上见南极下有大星十，则今所见天体盖未定”）…，但却并未综合研究、穷究其原以得出新的天体理论；若能持续综合相关信息并穷究其原，则很可能重新认识天地关系，而不仅仅止步于“如卵裹黄”（朱子释曰：“惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间；地者，气之渣滓也。所以道：轻清者为天，重浊者为地也”；“气旋转得紧如急风然，至上面极高处转得愈紧，若转绕慢则地便脱坠矣。道家有‘高处有万里刚风’之说，便是那裏气清紧，低处则气浊，故缓散。想得高山更上去，立人不住了，那裏气又紧故也。《离骚》有‘九天’之说，注家妄解云有九天，据某观之，只是九重。盖天运行有许多重数，裏面重数较软，至外面则渐硬，想到第九重，只成硬壳相似，那裏转得又愈紧矣。”朱子亦云其“如卵裹黄”说来源，曰：“《璇玑玉衡疏》中载王蕃浑天说一段极精密，便是说一个现成天地了，其说曰：天之形状似鸟卵，地居其中；天包地外犹壳之裹黄，圆如弹丸，故曰浑天。言其形体浑浑然也，其术以为天半覆地上，半在地下；其天居地上见者，一百八十二度半强，地下亦然”），天地关系的认识一旦打开，对自然的内在探索也必随之而起。我们在宋代就发明了一硝二磺三木炭为原料的黑火药，但却一直未能进一步精化纯度（把硝、磺、木炭向分子级别的KNO3、S、C方向提纯），故并未达到可用于枪炮的精度；我们在康熙时制造出的“连珠铳”，其“法与西洋机关枪合”（“形如琵琶，火药铅丸，皆贮於铳脊，以机轮开闭。其机有二，相衔如牝牡，扳一机则火药铅丸自落筒中，第二机随之并动，石激火出而铳发，凡二十八发乃重贮。法与西洋机关枪合”），但只是技巧设计的领先而已，由于所用材料和火药的精度限制，使射程、精准及其它应用都难以达到稳定可靠；论其根源首先在于缺乏稳定、系统的授受机制，故使我们缺乏以前人为台阶的后进连贯探索（以精化、纯化前人技术而成再创新），这是使推陈出新系统化、纳新更陈及时化、综合新陈广泛化的基础和平台，由是可知对自然知识的系统传承，并积极捕捉来自实践的新信息，穷究其原以修正和补充原有知识，是提高自然认知的主要途径。另一方面经常因灾变战乱，导致朝廷文献和民间资料的遗失灭绝，使记载体系也常被打乱，其流传面广的工艺技术尚能得以延续，而流传面窄的则多有失传（如木飞鹫、浑天仪、地动仪等众多技术皆在失传之列），以致后代再汇编文献时，纳入者多是流传面广的技术，其涵盖的广度和深度都有限。因此，也很难说，这些著作就能反映数千年来华夏先辈对自然认知的真实深度。而论中国长期的科技领先，则实归功于儒家并育不害的合力促进作用。
--引自汉朝兄弟儒学的新浪博客：十三、儒学与自然科学的关系-1
