《孟子》析读之仁义篇二：3、如何修仁义
2022-09-01 09:08阅读：
3、
如何修仁义
与孔子的“克己复礼为仁”不同，孟子认为，仁义本于性，从小处修起，日累月积而能稳定成德（礼只是彰仁义之形，故强调经变之权）。
3.1对仁义，求则得之，舍则失之（因人集仁贪二气于一身），因此，只有通过执善不放，坚持弘扬贤性之本、节抑不肖性，才能使贤善的本原稳定成性：
如前所述，人具备仁义礼智等贤性之本的同时，也有贪私嫉惰等不肖性之本（即人的仁贪两重性-董仲舒），且不肖性之本比贤性之本更眼前化、个体化，因此，对普通人而言，不仅需要上对下的引导、教化，同时每个人自身也需把坚持发扬贤性之本、节抑不肖性之本作为人生修治的追求，才能逐步修得仁义礼智的品质；如果不注重节抑不肖性，就很难主动以社会性主导思行，也就会迷失在贪私嫉惰的利欲中，故曰
“求则得之，舍则失之”，所以，孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”仁义礼智虽是我固有之者，但仍须求而得之，否则亦会失之，说明了贤性本原并不能自成贤性。这里的“求”，是指主动修笃、发扬贤性本原的意思，即主动以社会性主导思行；由此观之，人之为不善并非皆由外势使然；但若不能主动节抑不肖性，放纵个体性，其求焉能有得？仁义礼智又岂会成性？故这个“求”，实际也包含主动节抑不肖性的方面，此又与董仲舒的仁贪两集冥合（故曰：孟子所谓人性之善，更倾向于凡事能做出正确抉择的天性）。
仁义礼智是我固有之人性本原，不是外来的，只要自身坚持发扬（求），就能成为自己具备的品性（得），故曰“求在我者”；与其他如学问、名利、官职等非我固有之者不同，要想得，须经过研学、进取之
道，并在一定的机会下才能得到，仅靠自身的坚守笃定之类是无法得到的（其得，必赖于外部的决定因素），故曰“求在外者”：“求则得之，舍则失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益於得也，求在外者也。”
孟子对先贤的闻善不舍、悟明不怠亦多所述，如云舜闻善见善之执：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。其所以异於深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”，云周公悟得之不放：“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦”。
能守贤性之本是修仁义的起点，从贤性之本推而广之，明于所不忍而推之于忍，明于所不为而用之于为，即成仁义品格：“人皆有所不忍，达之於其所忍，仁也；人皆有所不为，达之於其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实（尔汝者，蔑称也），无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿逾之类也”；无欲害人之心者，不为不仁也，扩而充之则仁可成性；无穿逾之心者，行正道不为奇巧也，扩而充之则义可成德（穿逾者，不行正道以取巧也）。这些都是由浅入深、执善不放主动去“求”的过程。
3.2修仁义之道，以事亲、守身为本，急在从身边做起以能致远，不在急远：
“事，孰为大？事亲为大。守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣。失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也”，简单解释一下，人之所爱莫甚乎亲，此天性也，所以事亲能由心生、能见真情，体现的是孝悌之道，推而广之才可事长上、事君王，才会有忠，这就是倡导所谓百善孝为先的原因，所以说“事亲，事之本也”；守身是指自身安守五常之道而无出其右的言行、思想，君子以五常之道友他人、事长上、化百姓，而有交友之守、尽职之守、率民之守，皆为守道，但本在守身，身正，则亲悦、弟从、友信、上敬、百姓附，道才得以化行。所以说，仁是广而爱人，但以爱亲尊贤为急；智是掌握一切知识，但以需用为要：“智者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不徧物，急先务也；尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也”，皆急在身边之事，智急于当务，才能以当务之成致力于远务；仁急于爱亲、尊贤，才能以爱亲之情垂范万民、以尊贤之风招贤明道，如此由近及远，才是扎实的致远之道，而不必急远。孔子尝云：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大”，尊贤是因贤者有清厘德道之能，而后方能协德修守于正，故以尊贤为守义之大者；而孟子以尊贤为笃仁之急者，是为了迅速倡导尊贤之风。
孟子关于仁义礼智乐之实的论述：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之”。仁，首先是爱亲，爱亲表现为事奉亲以诚，推而广之即为爱人；义，在心怀仁爱之心的同时，做事效法、跟从兄长，是以仁正己的开始（这里潜在突出的是长幼有序的理念，强调的是父母对长子的教育的重要性，以及长子对诸昆弟的表率作用，否则，长子不仁，诸昆弟就不得以从兄为义）；坚守仁义作为自身的品性而在各种情况下都不致悖离是智的根本（凡事皆能辨析仁义之远大者而笃，以全于仁义、大义，是需要智慧的，尤其在非常之时、动荡之际）；在仁义上做到内外、上下有度有节，符合礼法就是礼的实质；乐（le）于事亲、从兄，即仁与义也，乐（yue）由是生焉；乐生而化心，则可助恶之止，遂使欢洽和悦不觉而至。核心仍是说从身边做起，仁义礼智乐皆可括于其中，不必急远。
3.3仁者、贤者须能够包容、涵养、引导不仁者、不肖者，否则，就与不仁、不肖者没有多大差别了：
执中庸者、有才能者，须着眼于带动、促进为人中适之风的推广，才能自达人始而终以达己，这也是君子自身修治的目的（而非仅做自清自明者）。所以，只有涵养不能常守中庸之道和没有才能的人，才能够引导、帮助、带动这些不仁者、不肖者、愚者，也才能使自己修成仁义的品格而成为仁者、贤者，这既是严于律己、宽以待人的仁义品格内涵，也是仁者、贤者的社会责任。这里的涵养是包容教养、帮助引导的意思；如果对不守中庸之道和没有才能的人采取“弃”的态度，那么这样的贤者和不肖者之间、仁者与不仁者之间也就没有多大分别了：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸”。仁者、贤者之所以称仁、称贤，就在于他们能以社会性主导思行，懂得主动关爱、帮助他人于自家长远之必要，所以才有修成天爵而人爵从之的人心所向（如虞舜之初），否则，又何以称仁、称贤？同时，关爱、帮助他人不是以言说服，而是要以行涵养，这是因为仅用自己有善理、善念去说服别人为善，是难以使人心服的；但若以自己的善心、善举去包容涵养和帮助引导别人，让他们感受到仁义的力量，则天下都为之所服（这样的人方可称之为修成仁义品格的仁者、贤者），故而孟子又言“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也”。这与西汉丞相王嘉所谓“动民以行不以言，应天以实不以文”、东汉司空第五伦所谓“以身教者从，以言教者讼”是完全一致。如此，才能够以“先知觉后知、先觉觉后觉”。在此须注意，“中也养不中”的主动求中引导，“以善养人”的教养劝化，在儒家秩序体系中都是上对下的率先责任，即对具有长民治事责任之君子（及欲入仕成为君子者）的要求，而非对普通百姓的修治要求，如王嘉、第五伦云者，亦皆指朝廷对万民或官吏对百姓而言。若普通百姓修治能至于此，则必在朝廷褒奖优叙之列（因其超越了应守之分，而达到了更高的和众率民层次。这也是历代朝廷访求民间才俊的一个主要方面），这是儒家修治规范上紧下宽的特点。
3.4修仁义可由小见大，不失小仁，由近及远，渐进能见大成（然必以受教悟道，而能久笃）：
人有仁义礼智四端（贤性之本原），故孟子认为：“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也”；“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”；所为不善者，因势使然，“放心而已矣”，如“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧、舜之道，孝悌而已矣”，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运於掌”，“山径之蹊间，介然用之而成路，为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣（谓高子）”，故执善多思，力行久笃，则介然成路，自得其道也，即修仁义可由小见大，自近及远，累积而成善，包括日常所行的各方面，如：
闻过不文，改之则善，“子路，人告之以有过则喜”。孟子在答陈贾问周公使管叔监殷而管叔以殷畔时，曰；“周公，弟也；管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之，及其更也，民皆仰之；今之君子，岂徒顺之，又从为之辞”（为之辞者，文也）；有过和改过，都是遵循义的规范，所以孟子总结：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”；大人者，“仁义礼智根于心”而明正德之化者也；言行未必无失，然必以笃义而调正（所谓大人，能见长远而笃行中适，凡事精求兼顾得当而示范以为是非之准则，并以此准则劝导彰教，遂得广泛认同而深入民心，因其理念能成百姓共识，使发展汇聚合力而趋利避害又迅速蓬勃；如此，以正己之道正而有待民、化民之道正，待民、化民之道正，才得引导民笃之道正，民笃之道正则使物务皆能得正也，此之谓正己而物正），故又曰：“大人者，不失其赤子之心者也”、“正己而物自正”。孙嘉淦尝以酿酒耗粮而请酒禁于歉岁；及擢直隶总督，了解到烧酒“用高粱，佐以豆皮、黍壳、穀糠，麹以大麦为之”，高粱、大麦粗而价低，“豆皮、黍壳、穀糠之属，原属弃物，杂而成酒”，可加惠于民，遂疏奏：“臣前言酒禁宜於歉岁，不宜於丰年，犹属书生谬论。躬莅其事，乃知夺民之赀财而狼藉之，…歉岁之不可禁，乃更甚於丰穰”；疏上，诏弛禁。嘉淦前之请禁也属守义之过，目的是避免歉岁过度耗粮而致民饥，只是未解详情而已（所谓“言不必信，行不必果，惟义所在”云者也）；及其了解实情后，对前奏之失不文过而是主动笃义调正，其知过即改，不以自身荣辱、进退为意，可谓唯义之与比（也需有涵容、鼓励改过的治道环境，才成实效）。
见善则迁，与人为善，“禹，闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取於人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取於人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善”。大舜之大，在乐取众人之长以为善，所谓“善与人同”者也，即吸纳别人的优点、接受别人的善劝之类，既能增益自身，又得明道和众，因以率民致功、安乐百姓，故曰“取诸人以为善，是与人为善者也”。见善则迁是发现他人所行或其他方案比自己所行更优的向善调整。元祐初，司马光以募役法聚敛害民而罢募法、复行差法；范百禄言募法更适于衙前，只是有司求羡余、务刻剥致坏，应进一步审减民纳钱额；而光不从。“及议州县吏因差役受赇从重法加等配流，百禄押刑房，固执不可曰：‘乡民因徭为吏，今日执事而受赇，明日罢役，复以财遗人，若尽以重法绳之，将见黥面赭衣充塞道路矣。’光曰：‘微公言，几为民害。’遂已之”。司马光未意识到吏治民风比熙丰变法前溃坏已多，遂致因徭盘剥行贿之风起；相比之下，抑止差法之挟势比控制募法之纳额更难，给百姓造成的危害更大，故从百禄、已重法，并按役项难易分门募、差并行。
效法先贤，亦须择其善者而从，如伯夷当去其“不屑就”之隘，柳下惠当去其“不屑去”之不恭，孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立於恶人之朝，不与恶人言。立於恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐於涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞汙君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎於我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已”；故又曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也”。伯夷不屑就诸侯之官、不奉民心所归之新君以至耻食周粟，柳下惠不屑去本邦之职、不羞事于污君以至与恶类相偕，皆出于自析操守之笃定及自身性情之好，而未本于德道而怀万民为任也，故君子不由也。
交友，不可有挟，所谓挟者有五：挟贵、挟贤、挟长、挟有勋劳、挟故；有挟则非平等之交，“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。孟献子，百乘之家也，有友五人焉：乐正裘，牧仲，其三人则予忘之矣。献子之与此五人者友也，无献子之家者也”；平等之交出于自愿，比以类聚，类者何也？德与道也，非独志同共事之友，且亦以诗书友古之德道同者而受其益也，故曰“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”
所以，孟子认为修仁义可由小见大、自近及远，渐进能见大成，曹交问曰：“人皆可以为尧、舜，有诸？”孟子曰：“然。”“交闻文王十尺，汤九尺。今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”曰：“夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧、舜之道，孝悌而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣”；这里注意，“服尧之服，诵尧之言，行尧之行”不是仅效其形的邯郸学步，而是真诚感悟后，凡事守笃其义的结果。
前面哲理讲过，因人本性仁贪两集，故人安成贤性，不是单靠个体的相互感染或强求人坚持笃善能实现的。孟子尝言于齐宣王：“是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”，此小仁也；但小仁出于本性，人皆有之，故小善不难，而若成大仁，则须明德至深，而能久笃于道，就困难得多了，多数人都难以做到，故孟子又诘宣王：“今恩足以及禽兽，而功不至於百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也”。由是观之，百姓修仁义可由小做起的途径正确，但却并非能自行以小成大的过程，这其中关键在君王垂范、国家涵养的教化引导，尤其君王责在其首。首先，君王需要通过以诚悟道、受教，而认清凝聚人心才是促财用之生、国家之强的力量来源，落实关键在于立足国民利益统一的细节措施作为支撑；其次，百姓则在君上率先垂范之下，受顺性之教，导以日常是非之中适，日行不辍则渐悟其益，遂久笃而就于化。如此，才能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运於掌”。
3.5仁义出于本性（贤性或社会性本原），人人皆有，但却受外物之惑、环境之扰、条件所困，因以逐步丧失；所以，人要克服各种惑扰，才能养心以成仁义之性；同时，也揭示了一般百姓如能行于仁义，是离不开国家仁政教化之大环境的：
故孟子曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”这里，一是说明人虽有仁义的贤性本原，但如果不能克服各种外界的诱惑，是难于稳定形成仁义之性的（这是由于人的个体性本原就人自身和眼前而言，要先于、强于社会性本原）；二是说明在没有垂范、激励和仁德教化的环境下，百姓很难普遍保持其仁义之性进而藉以形成和谐能群的社会秩序；三是说任何看上去所谓极端自私的人（只表现出个体性），都是有仁义的本原，如前哲理所述，人若以其个体性主导个人思行，其社会性就被个体性所限，但仍能在近亲挚爱之间表现出来，这是贤性本原的天赋作用，也都能通过条件环境的培植使其发扬光大。
前面讲过，在人行仁义的难易问题上孟子与孔子的区别。对为仁义之难，孟子认为主要是“放心不求”或“其势则然”，孔子则认为主要在坚守之难。而孟子以上的论述又明显与其性善论相矛盾，既然“人性之善也，犹水之就下”，纵使“其旦昼之所为，有梏亡之”是“其势则然也”，又何至“梏之反覆”而使“夜气不足以存”？如水搏而跃之、激而行之，又焉得不足存就下之性？显然，人之为仁以至成性，不仅在求而得之的自省，更在开悟使明长远的教化，以及环境的涵养与激励。又曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”何以吾退而寒之者至，而无暖之者至？这既反映了个体性先于社会性的普遍，也说明在上者是推行仁义的主导，贤王才会亲贤远小，昏君只会近小远贤。由此可知，人之从仁就化并非易事，只有明于长远而非顾于眼前、立足社会而非聚焦个体，才能明悟立仁成性之益；只有为君、为上者率先笃行，国家持续教化、涵养激励，才能引导百姓悦就于化而笃仁成性。之所以产生这样的矛盾，是因孟子没有把贪提升到与仁一样的与生俱来之人性本原来认识，虽也不断强调引导、涵养的重要，却并未将节抑个体性与弘扬社会性一体并行规划，使其引导、涵养的理念措施仍处不足。其实，孟子所言的为仁者，是做仁义之事，如“是乃仁术也，见牛未见羊也”、“徐行后长者谓之弟”之类，可谓为仁不难，但坚守笃定而成仁性，自然就难得多了。然而孟子倡导人人自悟，着重从小由近，在持续带动、涵养之下的化俗成仁之路，却是正确的，虽未尽于理念措施之完善，但却昭示了儒家修治普及的通途；至汉代，加以明悟长远、立德教化、君上率笃、涵养激励等理念措施之补充完善，使国家引领保障与个人修悟系统结合，遂见大化之成，以至扩及四夷。相比之下，孔子则着重通过全面的行为规范（礼），使人长期坚守而成仁德，更侧重个人对仁德的自修，故务于对仁之各个方面的解析而制礼教化。显然，孟子在孔子之礼教上，又向真正意义上的德教前进了一大步（注意：古代的德教仍属礼制教化，即仍以礼作为士夫率笃下的形以教化以昭明德之工具，但因系统措施的完善和是非互动相成的辨析，已能从繁冗走向简明，这也源于孟子的贡献）。
3．6养气是修成仁义（礼智）品格的必由之路，养气和诚（见七、《中庸》析读）都是儒家心法，诚用以发掘内心的仁义之性，而养气则助人对仁义之性的坚守、笃定：
这里所说的气是勇气（坚守正义的勇气即正气），勇气不是凭空而来的，更不是“抚剑疾视，曰：‘彼恶敢当我哉！’”的匹夫之好勇斗狠之类（本质上仍属争利之勇。争利之勇，虽有受性格支撑而轻死者，但既难成捍卫正义的中坚，更非化俗导民之正道），是由义（立身之本的价值观及其是非观）所生：义发源于内心，强化于志向，志明则气生，志坚则气壮，气壮即有勇，勇而能守即为节（气节），故孟子曰：“不得於心，勿求於气，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气’”。孝悌仁义礼智之志（价值观）发于心、成于性，则配于气，思（理念、观点、主张）得于志则气壮，不合于志（孝悌仁义礼智），则气馁；行不合于志，则亦气馁；这种仁义正气，孟子叫“浩然之气”，气壮则勇，勇则捍卫仁义之道而不避死、敢担当，对自己的仁义所失也敢正视、能即改；失去了仁义之道的支撑，气就变得馁弱、胆怯，故孟子曰：“我善养吾浩然之气”，并解释了浩然之气：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也”。这种浩然之气的产生（及强壮）是长期对义的笃定积累而来，而非由行义延伸出来的（即行义是浩然之气作用的结果，而非产生浩然之气的来源），自身行为有失于仁义，气就变得馁弱、胆怯，所以说：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣”；而每个人这种浩然之气的强弱水平，一定只能通过实际受真心驱动去做维护义、体现义的事才能反映其力量的层次，而不是靠事先预期、计划可得的，更不是表面装出来的，故孔子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”所以，平时既要谨守勿忘，也无法虚设助长（助长则虚）。一般人听说不义之事，无论有多么义愤填膺，也只是源于本性之诚的不平，未必是真气、真勇。真勇发于心，集于志，已根于心、成于性，所以，只有对不义之事有勇气挺身而出、维护正义，才是真气、真勇。
对维护义的勇气，可以分四个层次（勇气的顺序逐次增大）：一是侵害了自己利益，且站在自己一方的人多、势大，此时，一般人都能挺身而出；二是侵害了自己利益，但站在对方的人多、势大，此时，就有不少人不敢挺身而出；三是与自己利益无关，但站在自己一方（义者）的人多、势大，此时，也会有不少人能挺身而出；四是与自己利益无关，且站在对方（不义者）的人多、势大，此时，能挺身而出者基本具备了孔子所说的君子“大勇”（即敢于为社会、为他人维护公平正义，即便面对巨大的危险也在所不惜），但一般人却都不敢挺身而出，就是因为其对义的积累不足而养气未至也。孔子对君子之“大勇”的描述：如果反过来站在对方的角度考量，认为占理、合义，即便对方是个贫贱之人，我与之对立，也会因理亏而惴惴不安
；如果反过来站在对方的角度考量，认为不占理、不合义，即便对方是千军万马，我与之对立，也会勇往直前去对抗，以维护义：“昔者曾子谓子襄曰：‘吾尝闻大勇於夫子矣。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？自反而缩，虽千万人，吾往矣。’”。这里主要不是指为维护自己的权益，而是指为维护社会或他人的正当权益，即不直接与自己的切身利益相关的时候，即勇的第四个层次（就像具备义重于生品质的汉代人，如党锢事件中的士人和百姓。详见“十八、（五）汉代尊儒兴教，开创华夏新纪元”）。
在这些层次上的犹豫顾盼都是无勇、气弱的表现，能在什么层次上有勇气挺身而出、维护正义，就说明养气、修仁义到了什么层次，在这之前的任何虚设、助长都是无用的，所以，孟子曰：“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”（正者，预期也）。
仁君之勇，则在平复乱世、安济万民以匡正纲常，或不畏强敌、敢于抗击以安复社稷；不仅需要拨乱反正的勇气之养，更需集智汇力、凝聚民心的力量涵养，故非仅养一人气，而是养一军之气、一国之气。孟子尝论仁君之勇：“《诗》云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方，有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行於天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”（对梁惠王之好勇之答）
3.7知言是避免陷入偏邪而不自知的分析能力：
知言是知人的基础，孟子把非体现正道、正理的言辞（非正言）分为诐辞（即偏颇、狡辩之辞，对这类话，要知道它想隐藏什么）、淫辞（即反复絮叨之辞，对这类话，要知道它固步自封的缺陷）、邪辞（即歪理邪说之辞，如杨墨之论，对这类话，要知道它对道理的背离之处）、遁辞（即躲闪、推脱、理屈或故意想绕开之辞，对这类话，要知道它所要躲闪、逃遁的意图）；这就是孟子所说的“知言”：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生於其心，害於其政；发於其政，害於其事。圣人复起，必从吾言矣”；此外，还应察言之虚实，“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之”。
知言首先要察其行之一贯，方能知言之真伪。《吕氏春秋》有：魏惠王谓惠子曰：“上世之有国，必贤者也。今寡人实不若先生，愿得传国。”惠子辞。王又固请曰：“寡人莫有之国於此者也，而传之贤者，民之贪争之心止矣。欲先生之以此听寡人也。”惠子曰：“今施，布衣也，可以有万乘之国而辞之，此其止贪争之心愈甚也。”惠王欲传国惠子，“是惠王欲为尧也”、“欲惠子之为舜也”；惠子坚辞，“是惠子欲为许由也”。“尧、舜、许由之作，非独传舜而由辞也，他行称此”，他行称此者，三圣日常所行与其传之公、受之贤、让之廉一贯也；今无其他，而欲为尧、舜、许由，自然百姓弗从，而贪争日甚、国势愈削，“故惠王布冠而拘于鄄，齐威王几弗受；惠子易衣变冠，乘舆而走，几不出乎魏境。凡自行不可以幸为，必诚”。所以，言与日常之行离，则难信其言之义，而反彰幸为之伪，故曰“必诚”；诚自其性，修性在明德道而笃。魏惠王欲表率百姓，使其回归社会性思维模式，却使百姓得见其幸为之不诚，原因在于社会性思维逻辑自有其度（源于人性），其度在凡事之和，然能成其和者，不仅在就事论事表现出来的条件，更在于基于当事者一贯操守、能力之类而对可行性、可信度的判断，超越其度则人皆见其伪，遂致功效相反。此外，察言行之一贯，亦须反观（可见前言行之伪），“楚有直躬者，其父窃羊而谒之上。上执而将诛之，直躬者请代之。将诛矣，告吏曰：‘父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？’荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：‘异哉！直躬之为信也。一父而载取名焉。’”直躬若甘心就诛，则会成就诚孝之名（尽管其所谓诚信未辨义之大小）；若得上体情而赦，则国能广诚孝之义；唯不可自己以信孝之说避诛求赦，若如此，就昭示了前请代受诛之伪（泄露了他以父再取名的动机），此时即无当赦之理，否则广国者就不是诚孝而是诡诈了。反观之，父窃羊而谒之以陷于戮，可谓孝乎？代父受诛而临刑求避，可谓信乎？故孔子可谓知言而荆王受惑也，是以《吕氏春秋》总结：“直躬之信不若无信”。
同时，知言要知其对德道（纲常）之顺逆，才可知是非。战国时，秦、赵相与约，曰：“自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。”居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使人让赵王曰：“今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。”赵王以告平原君，平原君以告公孙龙，公孙龙曰：“亦可以发使而让秦王曰：‘赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。’”平原君竟以为“公孙龙之言甚辩”（且以毛公、薛公为“博徒卖浆者”而讥信陵，平原君相赵而赵不强，就在于不识真贤）。两国立盟本以顺天应民而彼此互助为基础，在前之定盟时，就应以守义相约；后秦兴兵攻魏，面对秦之责让，应回以不义相责，公孙龙却狡辩于邀利求用以对，使原本的正义之举，反让本国君臣陷入理屈，也使秦国上下鄙视赵国，比于当年齐大败于晋，齐顷公遣使求和之答晋的以义相责，相去远矣（成公2年，晋师败齐，“齐侯使宾媚人赂以纪甗、玉磬与地”求和，晋人不可，曰：“必以萧同叔子为质，而使齐之封内尽东其亩。”
对曰：“萧同叔子非他，寡君之母也。若以匹敌，则亦晋君之母也。吾子布大命于诸侯，而曰：‘必质其母以为信。’其若王命何？且是以不孝令也。《诗》曰：‘孝子不匮，永锡尔类。’若以不孝令于诸侯，其无乃非德类也乎？先王疆理天下物土之宜，而布其利，故《诗》曰：‘我疆我理，南东其亩。’今吾子疆理诸侯，而曰‘尽东其亩’而已，唯吾子戎车是利，无顾土宜，其无乃非先王之命也乎？反先王则不义，何以为盟主？”
晋人遂许之）。可见，缺乏德义之守，朝议辩论必走向为实用逐利而强词曲理以饰非，如此，又何能凝心聚力以励精图治？又怎能有效捍卫国家利益？且其辩越强狡，则离正道越远，越难入民心，是以君子不取，故汉文不用繁礼、舜帝命夔“简而无傲”。所以，要做到知言，自己立德修身是基础；知言之真假，在察言行相符之一贯，在适用长远之能久（义之于性的关系）；知言之是非，则在判断其言与德道的顺逆，即能分辨其合于德道之义的程度（大小、远近），如《吕氏春秋》所说的分善与不善：“听言不可不察。不察则善不善不分。善不善不分，乱莫大焉。三代分善不善，故王。今天下弥衰，圣王之道废绝。世主多盛其欢乐，大其钟鼓，侈其台苑囿，以夺人财；轻用民死，以行其忿；老弱冻馁，夭膌壮狡，汔尽穷屈，加以死虏；攻无罪之国以索地，诛不辜之民以求利；而欲宗庙之安也，社稷之不危也，不亦难乎？今有人曰：‘某氏多货，其室培湿，守狗死，其势可穴也。’则必非之矣。曰：‘某国饥，其城郭庳，其守具寡，可袭而篡之。’则不非之，乃不知类矣。《周书》曰：‘往者不可及，来者不可待，贤明其世，谓之天子。’故当今之世，有能分善不善者，其王不难矣。善不善本于义，不于爱，爱利之为道大矣”（“爱利”者，爱民利民之心也，此处指“以爱利民为心”之道；所谓“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福”）。
同时，知言与养气一样，都是以诚感悟人性而明析善恶，并执善能笃的结果，也是“成己”的过程，“成己”则是“动人”、“成物”之始；“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也”。昔者，刘邦、赵匡胤、皇太极之属，其能敏于人性而笃大德，遂汇众智而成王业者，非以通儒博经，而在于其诚之过人也（这是德道之修与格致之学的不同，“苟能以责人之心责己，恕己之心恕人，不患不至圣贤地位也”；既有由性而知的自诚明者，也有以学经通史而明的自明诚者）。知言与养气又是相关的，知言的程度反映了对仁义礼智的把握（精深层次），所以，知言可以视为养气的一种形式，养气将助于在更高层次上的知言。
3.8事君、辞受必以其道，平世则忘己以安民，乱世则修己而独善。
周霄问曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’公明仪曰：‘古之人三月无君，则吊。’”；“士之失位也，犹诸侯之失国家也。《礼》曰：‘诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不絜，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。’牲杀、器皿、衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎？”；“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也”。是故君子应怀欲仕之心，且可急，然不以其道不处。
禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居於陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也”，禹、稷处平世，治事而忘己；颜回处乱世，清居而独善，故孟子曰：同道。被发缨冠者，言急切以至不得冠戴之隙，遂极易被误当作斗殴者。
孟子去齐。尹士语人曰：“不识王之不可以为汤武，则是不明也；识其不可，然且至，则是干泽也。千里而见王，不遇故去，三宿而后出昼，是何濡滞也？士则兹不悦。”高子以告。孟子曰：“夫尹士恶知予哉？千里而见王，是予所欲也。不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。予三宿而出昼，於予心犹以为速，王庶几改之！王如改诸，则必反予。夫出昼，而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉！王由足用为善，王如用予，则岂徒齐民安？天下之民举安。王庶几改之！予日望之！予岂若是小丈夫然哉？谏於其君而不受，则怒，悻悻然见於其面，去则穷日之力而后宿哉？”尹士闻之，曰：“士诚小人也”。孟子辞仕之道，仍在求仁政之道行，既去，尤望“王由足用为善”；虽遇俗讥，无损焉。
君子接受国君馈赠，“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣。”万章曰：“今有御人於国门之外者，其交也以道，其餽也以礼，斯可受御与？”曰：“不可。《康诰》曰：‘杀越人于货，闵不畏死，凡民罔不憝。’是不待教而诛者也。殷受夏，周受殷，所不辞也。於今为烈，如之何其受之？”曰：“今之诸侯取之於民也，犹御也。苟善其礼际矣，斯君子受之，敢问何说也？”曰：“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？其教之不改而后诛之乎？夫谓非其有而取之者盗也，充类至义之尽也”（“充类至义之尽”者，言虽皆可曰盗，然亦有所殊异者也）。万章以当时诸侯取民重如盗，故不当受其馈，是绝可教者也（遂成了“中也弃不中”），如能其交也以道、其接也以礼，则堪为可教导者，君子之则在导之向仁。当时诸侯聚敛重，是只顾眼前的物力恃强之政，君子既以弘道为任，就应以国、民利益统一的中适之道教之、导之，使国君见远、国民悦劝，进而丰物力之源，上下不匮，国力增强；若以弃之相待，又何由弘道、何以称贤？。
孟子对古之君子辞受之道总结云：“所就三，所去三。迎之致敬以有礼；言，将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行之，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户，君闻之，曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也。使饥饿於我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣”；此外，孟子还比较了伯夷、伊尹、柳下惠和孔子的事君、辞受之道：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐於涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进，曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。’思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。柳下惠不羞汙君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎於我侧，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也”；孟子认为皆圣贤之道也，进而总结：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也”。伯夷清道之笃，能使顽、懦之徒闻而亦有所守，柳下惠洁身之重，能使浅薄之辈闻而亦趋宽厚；唯孔子之道能守中正仁恕也；是故而曰：“伯夷隘，柳下惠不恭”。然而，伯夷、伊尹、柳下惠虽辞受之道不同，其追求仁的目的却是一样，“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也。五就汤，五就桀者，伊尹也。不恶汙君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。”“一者何也？”曰：“仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”故皆圣贤之道也（虽然伯夷过分恕于残虐之故君而以唯笃臣节为是以至于隘，柳下惠过分顾念本邦而不惜事于污君以至于不恭，但其德之守仍在于仁，只是未能广之大之）。
3．9
修仁义的最高境界是成为君子（大丈夫），以下分笃道之坚而不论穷达、行有不得自反于己、安感官之欲而成仁义之性、君子所乐与君子所性四部分加以说明：
1）笃道之坚而不论穷达：
君子守义遵道已成为自身的品性，不以命运而改变，不以境遇而变化，穷困也不失于义，发达也不脱离于道，所以，君子穷困时独义于身，发达时则弘道造福天下：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加於民；不得志，修身见於世。穷则独善其身，达则兼善天下。”
2）行有不得自反于己
君子必率先行仁，行有不得者则必反求诸己，是君子笃行和修身过程中的重要自省，是秉持中适是非观的具体落实，也是为政者的施政举措对百姓不期反映的必要态度。首先，君子必率先行仁，“君子所以异於人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”；《吕氏春秋》亦云“君子之自行也，敬人而不必见敬，爱人而不必见爱。敬爱人者，己也；见敬爱者，人也。君子必在己者，不必在人者也。必在己，无不遇矣”（无不遇者，人皆恒爱、恒敬之也）。其次，如有不得，则必先自反省：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”，“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”。同时，孟子又举例说明君子行有不得者皆先反求诸己的过程（也是中适的探究过程），并得出结论，君子因常心怀自省，所以没有突然不测的祸患：“有人於此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也。君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？於禽兽又何难焉？’是故君子有终身之忧，无一朝之患也”（终身之忧者，忧其德也：“乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法於天下，可传於后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣”）。
