十、儒学的统治机理的构架（一）儒家治道以对君王的规范为起点（一）
2022-10-12 10:59阅读：
第三章 儒学是统治哲学
儒学是重点研究使人能群的哲学，以凝心聚力而强大邦国，而实现能群的途径是能促使更多人以其社会属性主导个人思行的治道理念解析和细节措施设计，故若不从统治哲学的角度认识儒学，就无以认知儒学哲理之完善和逻辑之系统；若仅仅以之为劝人向善的自修文化之类，就会以为其功只用在个体性之修善（类如佛学、理学），而不得悟其社会性的能群之道。前已述及，能群则强是儒学的基本哲理；进一步解析成治道，就是以仁为德，以中适为道，以拔人竞德、财货均利为秩序（选拔竞德是财货均利的前提）的治理理念和措施，其目标就是追求人人并育不害之凝心聚力之强；非有仁德莫能识之，非持中适莫能行之，非集贤达莫能精之、广之。所以立仁、义、礼、智四德（加信合为五常），并以君王、为上者率先垂范引导下民为前提；所以谓国之本在民、治之本在教，凡事须兼顾上下、彼此以求同道同理（中适）；所以朝廷选人求贤德居上，资源财富务民有恒业、制产均安。道与德的核心都是在深察人性而明其育、害之长远的基础上，养育而抑害皆得其适，既不能只知养育而不知抑害，也不能抑害甚而伤育。可见，儒家治道追求的是上下一心、没有民心内耗和自削之类的内在国强。具体地说，孔孟治道是在建立五常价值观的基础上，以君王率先垂范仁义、恪守中庸为起点，以教而化民为治之本，贯以礼制激励，继而以竞德选拔人才使贤德居上，以均衡分配资源财富使民业有恒，从而形成以涵养、教化、激励而促使人人向贤的和谐秩序，作为治理逻辑；以“民为贵，社稷次之，君为轻”为本末顺序，以“本诸身，征诸庶民，考诸三王”、“建诸天地”为求是方法，辨别仁义之远大者而遵笃（所谓仁义之远大者，即上下、远近皆达于并育不害之适，即中适，因成同道同理之是；核心在为君为上者要先以欲求先施、不欲勿施之心广察并认同民理、下理、远近之义，以正君理、上理之偏），作为是非标准。无论改变哲理或治道逻辑，还是是非观，都不再是孔孟儒学之治道，或者说都偏离儒学的社会性能群之道（遂只能或转为个体修善，或沦为禁锢之学…）。
《孟子》析读中已述及，民心，非指趋愿各
异之民心
（趋愿各异之民心，无从得也），是指贤性之本德化、不肖之本得节之统一的民心；欲使不肖之本得节，则必使民身得养育之适；欲使贤性之本德化，则必以其君垂范仁义而率笃中适为导。是故得民心者，亦非施惠以邀民从也。今人常说：民心来自统计民愿、取其众者为是，但这只是形，必须充以德道之实（使民德正俗化），否则能取其众者，至多不过是人性所趋之用（结果）而已，诸如发展经济、促进繁荣、提高人民生活之类（目标之名虽人皆乐见，但以何种秩序规范推动以至达成目标，不仅其社会结果的大小、层次与稳定性等会千差万别，且带给个人之间差异更大为不同），然因无统一的德道，其求用之道，必唯己而排人、喜得而恶损，故难以形成
“居上而下不怨、在前而后不恨”之类的秩序认同，相侵施夺由此而起（所以说，统一价值观之下的是非尽辨才是民主的正向作用）；可见，若以用为则，必争竞、相冲于求用之道，终成离乱德道、以术求用之政，此清代于式枚言“法兰西固民约宪法，何以革命者再三，改法者数十而犹未定”云者也（若失道德之恒守，即便以民约立法，因法无从纲常之析，遂使民只能究诘条文字意，于是各竞其解、怀利曲释，以致相诘互搆、引发革命）；故必合至广、至大之用而解析成每个人之思行的理念操守及笃行操守的取舍规范，即所谓德与道及其秩序规范，作为立宪、立法之求用根本，才可能有稳定共识，进而成万众进勉之同道。求用之道一，在于官民德道之一；故一以德道是民心归一的基础。这里须把握两个核心：顺性和一心，顺性（为立德之基）则根于心而持久（使民心归一稳定而长远，必归于人性贤本，这既是由于其为天赋人同的能群之性，也是因为人的思行具有互动效应的普及性，故除此之外，别无他途。以德源于人性贤本的天赋人同，故能明析内涵而贵一，笃贵一方能凝聚万民），一心（在垂范之教）则国、民利益统一而非对立（民生是最基础、最重要的国用，其满足得当与否是一切财富产生的原动力和加速器，二者是相生而成、相对则败的一体关系；但须在一心之下，才能得上下之同。宋代以施惠以邀民从为得民之道，遂不能一心而对立国用与民用，终致离散人心、民不可使）；是故对国家赋征尝有论曰：“以丰为歉是病国计”，必也终病于民生；“以歉为丰是害民生，而终害於国计”。同时，百姓有恒产方有恒心，失业会促使民各背其诚，遂使教难得其化；各背其诚广则人无固志，遂易受煽惑为乱；是以古之明王为治，无不循人有恒业，以促承教化俗，再成激励定志之轨（百姓失业、各背其诚、人无固志，三者是递进关系，反过来也就是凝聚人心的递进层次）。故抑兼并，以资源财货之均，而务百姓皆有恒业；立仁德笃中适，以是非互动相成之常，而导臣民就化于诚；主以德教、辅以法威，构架礼制等级激励秩序（拔人竞德），而促庶人安固其志。礼法所重，仍在仁德的化导与贪私的戒妄，故亦以中适贯之。
治礼法者，“务致民令有所好，有所好，然后可得而劝也，故设赏以劝之；有所好，必有所恶，有所恶，然后可得而畏也，故设罚以畏之；既有所劝，又有所畏，然后可得而制”，其劝者，劝其三本（立德奉天之本、进业奉地之本、承教奉人之本）所以立而养其育也，故必为民本性之好而非君独好者也，方能真心精进、勇于维护；其畏者，畏其三本所以亡而抑其害也，故必为民本性之恶而非君独恶者也，方能拒为惑诱、自觉弃除；养育、抑害皆得其适，无过与不足，方可谓并育不害、育害之道一也，故上下得悦于同情、笃于同道，此之谓道中庸以治其国。如此，方能成长远之利、恒久之安。此亦所以君王修德之本、任贤之要、察征之原也。但前已述及，一般人的个体性先于社会性，贪求其养而不节其欲，是以妄乱恶逆成害而不知节抑；一方面，往往难辨于妄乱之始、恶逆之微，待其渐长作大，方知其害而非己所欲，可为时晚矣（智所不足也）；另一方面，容易被情、欲所诱惑，牵于喜怒贪私而勇于不当，不明辨其理，妄为成害而悔不及追（智所不用也）；斯二者皆治之所悖、乱之所由起也，所以，圣人才别嫌疑于细微、辨是非于初始、究真理于众惑，因而立五常之德、倡五伦之纪、彰中庸之道、参前代兴替、明人伦教化，以辨本性好恶之嫌细，启民用智而安情，“情者不饰，而事实见矣”；是故行劝畏之道，以教为先、以化为成，使民遵礼笃道之初，即能晓见其长远之义而愿就悟其化，方可渐得其益而日明其理，遂安守于恒久，此所以为其礼法、为其度制之基也。
用智而安情，前面教化中述及，是修身的第二个层次（保障层次）即运用智慧控制情绪的能力，使情绪达于中和，以审慎清厘轻重、远近之是非（详见：四、儒家教化的特点）。在民，是为了使更多人能洞察事实本质，因而不被邪恶挑诱、心向正义而凝聚人心。在君，既是为了不滞于一己之理而能克察对方（下民）之理，也是为了不有所挟、不有所讳而唯以实事求是；以欲求诸己，先施于人之絜矩，以“己所不欲，勿施于人”之忠恕调整一己之理，如此才能全面掌握情况，也才可能秉持中适，所以，实际也是能够恪守中适所必持的心态。用智而安情的目的是不弃一善、不贬一义以求众志成城，意图皆在长治与能群，如吕不韦恕赦耗费秦国物力人力兴修郑国渠的韩间郑国，示天下以苟能有益于秦国，无论身份、初衷秦皆不罪，于是智能之士云集咸阳；刘邦释放为韩信献鼎足之谋的蒯通，示诸侯上下群雄逐鹿之际不以无汉为咎，即便事易时移仍不罪既往，于是诸侯多得自安、卿相倾心朝廷；曹操焚毁缴获的部曲私通袁绍书信，以宽厚示部下和天下才俊，于是部曲心安用事、贤能纷至沓来。此三子者，充分诠释了“苟能以责人之心责己，恕己之心恕人，不患不至圣贤地位也”，由此也就不难清晰何谓敏于人性而笃大德云者，核心则都在以量己度人而凝聚人心，遂皆能汇众智而佐成王业（这是德道之修与格致之学的不同）。另一方面，为君者一旦有所挟、有所讳，就会为奸佞所乘；清乾隆初，王士俊以河南总督任上勒令州县冒垦害民，为言官所劾，因“创翻案之说”，奏言：“近日条陈，惟在翻驳前案，甚有对众扬言，只须将世宗时事翻案，即系好条陈。传之天下，甚骇听闻”；所幸高宗贤明，痛批曰：“当日用鲧者尧，诛鲧者舜，岂得谓舜翻尧案乎？因势利导之方，正继志述事之善。…凡用人行政，兢兢焉以皇考諴民育物之心为心，以皇考执两用中之政为政。盖皇祖、皇考与朕之心初无丝毫间别”（初心无丝毫间别者，唯德与道也）；《清史稿》论士俊曰：“创翻案之说，欲以荧主听、箝朝议，心险而术浅”。每当朝政出现大的过失时，往往会引发动荡，历代总有知其弊而以混淆为能、逢其君而以掩过示贤的大奸巨蠱，因其窥伺政弊可乘，而隐非逢君、排贬匡正，鼓噪以非为是，妄图挟君自用，以图暗私，隋之宇文、裴虔，宋之章惇、蔡京、秦桧，明之严嵩、仇鸾皆当属此类，最终难免不大辱伤于国。故君、民只有用智而安情，方得察觉其奸，才能辨预其害。
同时，国民实力是以用智而安情体现的，国家的竞争取决于国民的竞争，国民的竞争不在比谁更加凶猛、无忌，而在谁能尽快发现和厘清更深层次的要害，并组织规划出有效的实施步骤，最终提前做到“能人所不能”（核心是国家所构建的促使全民同向进勉、凝心汇智之秩序规则有效性的竞争，这种秩序规则越有效，各方面建设成果就会越领先、越丰硕，国力自然就越强）；在这三个环节中，都须用智而安情，都须竭力避免情扰害于智，无论是科技发展、产业发展，抑或战争对抗，莫不如此。或有动辄以匹夫之勇强激众愤而说民者，嚣嚣言不惜倾国、覆族以应敌、应战之类，此若非偏激祸国之罪魁，亦即居心险恶之奸诡，皆言饰其非者也；用智而安情首先是为了我族我国之和谐昌盛，必竭力避免国家、民族走到倾覆绝境，其次，如果真出现强寇侵凌、天下将倾的情形，则更须用智而安情，才有知耻之勇，才能挺身就义，才会从容赴死，才乐死得其所，此勇当其义之壮，绝不是以言饰非者所能做到的。崖山海战，南宋君臣大多赴死，颂其死之壮者，只是彰显其君臣守义而已，于国、于民又有何补？而察其终之哀者，才会研考宋之由强而弱之路、厘清其衰厥不振之弊、探究可图重兴之道，其是非得失亦足弥鉴后世之患。
总之，用智而安情实为辨言察实、求真去伪之宝，唐代宰臣崔群言：“无情曲直，辩之至易；稍怀欺诈，审之实难。故孔子有众好众恶之论，浸润肤受之说，盖以暧昧难辩故也”；《汉书》亦曰：“听言之道，必以其事观之，则言者莫敢妄言”，其所观之事，不仅在言者操行，更在深察前人得失成败。所以，唯听者不为情扰、用智深度而详察，方可辨其实而见长远，故宜为君、民皆恪守之道。只有用智安情，才能情发于义、用于正。
十、儒学的统治机理的构架
汉代儒家的“唯天子受命于天”既有家天下的权力一面，更有平治天下的责任一面。文帝说：“天下治乱，在予一人”，是说君王总揽大权，治乱功罪皆在于己（权力集中所须对应的责任集中）；但天下至广、生民至众，必须通过自专与分授合理安排权力的分配运行，才能有效经理天下庶务；评价庶务经理得当与否，“在予一人”的主官责任仍是首重，故曰“有无能之吏，无不可化之人”。君王（及其核心团队）的任务是确保朝廷（各级、各地）价值观、是非观和治道理念的统一，以及治道措施的相顺不悖、互助有功，所以，君王的职责在于树德、立纲、核心岗位的拔黜，并审观治效、察纠异变，此贵一之专（家天下时代，即天子之专）也。而各级官员的主要任务是按照礼法度制引导教化使民崇礼、垂范率民使民从义、劝民进业用事。
所以，君王（及其核心团队）在统治体系中重点做好的三类事：1是确定社会的核心价值观及是非观（也应是自己的价值观、是非观），并设计能够统一价值观的治道方针，通过制定礼、法、制度确定下来；2是按价值观和治道方针规划行政、产业、教育、国防和分配等各体系的纲领；3是按照价值观（是非观）和治道方针的要求，拔黜（或参与拔黜）各体系的骨干官员。在第一个层面，核心价值观越符合人性、是非观越符合中适（并育不害），则越易推广，越能持久；治道方针越能兼顾上下之同情、秉持上下之同理，则越能有效统一价值观；礼法制度越符合人性及价值观，是非观越恪求并育不害，人民越易遵从。在第二个层面，所有的组织体系和规划纲要都须受到价值观（是非观）的引领，而体现德与道的内涵主旨；其中，产业及科研体系，最具客观性，但能够应用、促进和发挥生产力能量的程度，则取决于人伦因素，也就是说，构建起能激发更多人把精力和智慧，充分有效用于生产力的开发、利用和提升上的治理环境（包括体制、规划和政策），才是构架产业及科研秩序最应致力的重点；这就需要贯穿促进人人向贤、积极奉献的中适逻辑设计。在第三个层面，拔黜的骨干官员的首要标准是价值观包括践行价值观所遵循的道的风格（性格导致的作风和方法之类，由是而对中适之笃有不同特点和侧重），这是官员能够维护价值观、准确贯彻政府意图并且会起到示范带动作用的前提，同时也需要官员具备符合国情实际的是非观的辩证能力（智的要求），这是能够使各项事业有效发展、利国利民的保障。无论是价值观之立德（第一个层面），还是制定纲领推行政举（第二个层面），抑或选贤任能的抜黜任用（第三个层面），君王自身亦须以“本诸身”的立德修身和反己自省为治国理政的起点，以“征诸庶民”的互动反应来审验德失、政偏是核心，以考察前代兴替经验和各种客观规律为防补偏失的佐助，才能保障君王修德无失、政举得当。
各级官员在统治体系中重点做好的三类事：1是维护治道之中适，即引导规范下属及所管百姓的行为，使之符合礼法、遵于中适，对普遍的失偏之举、乖怪之风，明察渊源并及时调整（或提出调整之策）；2是推行教化，即垂范引领下属及所管百姓的思想，使之统一于核心价值观和基于价值观的辩证是非观，并使以礼制为核心的地方（郡、县、乡）等级激励体制有效运行；3是劝业定志，以推进其所负责领域事业的有效发展。在第一个层面，要使下民清晰德道规范并能执法宽仁；执法宽仁是指从价值观判断是否违法、从是非观全面考量其得失中的仁义之大者来确定其严重程度而不仅依法条，与执法教条、严苛相反，这是以是非之理互动相成引导养常的重要体现；如果按价值观判断是犯法且其所害仁义之大者，还设法减免，则涉嫌放纵、枉法或恕恶。因此，为政“威而不猛”也是指严格执法，但以价值观至上且全面权衡得失仁义（这也是儒家仁恕的基点）；在第二个层面，要以身作则垂范核心价值观的教化，普及是非观的辩证理念，加强礼的引导、激励作用，使下属、百姓能明悟道德化育的长远之益。在第三个层面，推进事业的深度和广度取决于他能调动大多数人发挥勤勉和自发创造力的程度，其中既包含自身德的层次，即率先垂范、使民以道，更包含智的层次，即对是非的判断、制度的效能和奖惩的激励，以及知人、用人的能力。
（一）儒家治道以对君王的规范为起点，概括为九经：
《中庸》：“凡为天下国家有九经，曰：修身也；尊贤也，亲亲也，敬大臣也；体群臣也；子庶民也；来百工也；柔远人也；怀诸侯也。修身，则道立；尊贤，则不惑；亲亲，则诸父昆弟不怨；敬大臣，则不眩；体群臣，则士之报礼重；子庶民，则百姓劝；来百工，则财用足；柔远人，则四方归之；怀诸侯，则天下畏之。”
以上九经是君王（君子）在为政治国中的个人操守，着重在对治国要面对不同的身份人群和治理领域，所应秉持的治道内涵和中适侧重点。而《洪范》“九畴”之“三曰农用八政”：“一曰食﹐二曰货﹐三曰祀﹐四曰司空掌管天下水利土木工程建设
﹐五曰司徒主管教化民众和行政事务
﹐六曰司寇掌管治安刑狱
﹐七曰宾﹐八曰师”，是具体政务措施规范的描述；但任何治理措施都是由为君、为政者推行实施的，九经操守得立，各种制度、措施才能以仁德为旨、以中适为度来运行，进而才能使理念与措施的相顺不悖，确保并育不害的目标实现；故两者是紧密结合的，君子笃九经而行于八政，而使八政易举而长兴，即寓九经于八政。
九经贯行于治理措施，亦须通过促正、戒反（亦即养常、去疾的目的）两个方面来实施，促正为德、为恩，戒反为刑、为威；促正为主，戒反为助；只有促正、戒反并重，两者皆不偏废而能得其要，才是中适之道：只促正不去戒反，则是纯任德教，也难成激励之功，如天地有阳无阴，“阳不得阴之助，亦不能独成岁功”。
1）君王（及君子）要“修身”，“修身”是九经的起点，也是儒家为君之道核心要求之一。《吕氏春秋》云：“君虽尊，以白为黑，臣不能听；父虽亲，以黑为白，子不能从。黄帝曰：‘芒芒昧昧，因天之威，与元同气。’故曰同气贤於同义，同义贤於同力，同力贤於同居，同居贤於同名。帝者同气，王者同义，霸者同力，勤者同居则薄矣，亡者同名则觕矣。其智弥觕者，其所同弥觕；其智弥精者，其所同弥精”，君以气同臣民者，同之于天性也，其可谓至神，然难有能全面持久行此道者，至多只能在某些局部细节或时点达到同气，故同气的意义在于诚悟元性而能推己及人（不为悖性逆性之政、教；故同气并非仅指成身之源，如所谓兄弟同气者也）；以义同者，同之于德道也，若德合于性、道入于心，则可广能久，其可谓圣贤；以力同者，同之于用（目的）也，即已步入求用之道；同居者，同之于形也；同名者，其所能同者仅于名也（连形都已难同）；其所同弥精，其同心合力之能越强；其所同弥粗，其异心离散之耗越大。所以，君王（君子）的修身，应自感悟同气之性，而致力培植同义之德道；孟子亦尝以水喻君子修身，曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟澮皆盈，其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之”，言君子之修必致力于本根，方可源源不竭、能至广大（本根者，元性也，天赋人同者也）。具体地说，就是洞察人性育、害之道至深，而能求并育不害之理、明育害得适之道；求并育不害则须立仁义之德，务育害得适而必笃中适之义，是以君王以仁义为德、以中适为道（为此选大儒之士设置太师、太傅、太保等官职辅佐君德），作为率先垂范的表率，才能引导、教化天下人修身立德之于同义，所以，修身的结果是使自己立德笃道成性，明于礼法、是非，使治道所行并顾于上下、遵于仁义之大者（即秉持中适）。而教化天下人修身立德是通过推行礼法实施的，天下人的修身程度很难显见，只能通过考察每个人对礼法的遵守程度，来评价其修身立德的效果和层次，并对接德高者褒、不肖者贬的选拔激励机制，因此，修身确要使自己做到“齐明盛服，非礼不动”（表率天下于礼），但又远不止“齐明盛服，非礼不动”。
修身的核心目标是立仁义之德而成性，其与万民修身的目标相同，其层次是以仁贪之气的弘节修为为根本，以用智安情的中和之修为保障，最终有成欲生情之常适为结果（以达“同义”者也），但又有更高的要求（必由近狭而至大远）。具备仁义的品质，一是为了能垂范万民，二是能把握治道措施所体现的治道理念贯一、相顺不悖。修身从孝悌亲亲始，使五常贯行于身边五伦，再推及百姓，方能起到垂范作用；同时，要主动体察民生关切，率先精求中适之道（上下并育同悦之道），并以此作为治道理念。其中，主动与率先，是要求超越亲疏、近狭等常人之性，而守于“仁大远，义大近”之类的为上者本分。
在立德守道的率先垂范下，还须明于对百姓的引领、教化之要，在于以仁义通贯礼法、以臣民之互动判察治道之得失，方能持中庸以同上下；欲德能广普，则必恒于人性而天赋人同；欲道凝聚众心，则必求上下兼顾而并育不害，如此，全社会就有了德、道之本的操守之纲，进而国家就有了民心之本的国力之源，本清则末自正、本盛则末自举，进而才能树立辨别仁义之大者（中适之洽）而遵笃的是非观；凡事之规划、实施必基于本而立、以强本为方向，故民易从而事简、功效著而长远。
《中庸》所谓循“本诸身、征诸庶民、考诸三王、建诸天地”的察征考建之求是，核心是辨豫于仁义之大者，以具备见微知著、由始知末的智的能力；其中，“本诸身”的起点就是对修身之立德、明道的要求，而形成见微知著、辨笃仁义之大者的清厘是非的能力是修身追求的结果，这在君王叫“明”（明本末、轻重、安危、微著的是非之端也，这也是做到“贤”的基本前提）。
明者，见事之本末、动之变化于初也；所以明者，德、道也；明由修身渐知德化之深，以至“不敢自是”的层次而来（也是基本认清了德道内涵与运行特征的修身结果）。“语曰：‘人非圣人，孰能无过？’此浅言也。夫圣人岂无过哉？惟圣人而后能知过，惟圣人而后能改过。孔子谓五十学易，可无大过。文王视民如伤，望道如未之见。是故贤人之过，贤人知之，庸人不知也。圣人之过，圣人知之，贤人不知也。欲望人绳愆纠谬而及於其所不知，难已”；故只有通过修身不断提高明德识道及其秩序发展的深远层次，才有遵德笃道于精深的动力，“反之己真知其不足，验之世实见其未能”，才能“常欿然不敢自是；此不敢自是之意，流贯於用人行政之间，夫而后知谏争切磋，爱我良深，而谀悦为容者，愚己而陷之阱也；夫而后知严惮匡拂，益我良多，而顺从不违者，推己而坠之渊也”；如此，才具有能明之质。孙嘉淦此言揭示了修身、笃德、自明而后听谏、尊贤的步骤次序。并且，明源于修身（包括自笃和纳谏，只有“得于内者深”，才知“资于外者博”的方向与取舍），非源于苛察；以明主察是求德道之贯一，以察主明则指摘细节，必重末而忽本，亦使下手足无措，焉得集众智之力（明者，明于大小、远近、轻重，本德与道于仁义也。察者，察于得失、功过、利弊，本文法及上之好恶于言行、治效之类也）？明代刘安尝谏言：“人君贵明不贵察。察，非明也。人君以察为明，天下始多事矣”，则进一步阐发了明与察之异：明是明德道之守，以人君先明率笃，而后是百官明且能笃（竞德选拔），而后是百姓悦明愿笃（率笃下的教化），体现的是上下凡事皆能顺人性而弘贤本，即便有失，上下也皆知互动调正的方向，遂成一心而能群，无往不克；察是以上监下的察下奉行上旨之偏失与否（包括上所定之文法），体现的是以上意而统天下万机。若上意笃于德道，则可谓以明主察，只要凡事以德道为纲而充分与下互动，就仍属明以率导的内涵范畴；若上意偏离德道，则就转入凡事仅以一己之理为取舍而不顾念他人之理的自是方向，且察的力度越大，这种刚愎自专的倾向就越显著，即便一己之理有失也不得修改、更张，终难免事与愿违以至离散人心。总结而言，明与察之异，在于明是人人皆有、皆知的治事原则（源自人性贤本的德道），是立足长远就可达成一致的逻辑，故有上下统一的笃行、维护之力（明非一人能明，而是使人人皆明；人人皆明而诚，本身就是主动的察失防弊），即便少有违拗或稍行偏失，也会被广大的其他人指出而复正；这是以察治事所做不到的，故以察为明、以察治事的本质仍是凡事只笃一己之理的自是。秦始皇因统一六国之功而自是至极，“遂毁先王之法，灭礼谊之官，专任刑罚”、“贱仁义之士，贵治狱之吏；正言者谓之诽谤，遏过者谓之妖言”，故速葬了秦历经数百年之图治基业；由是可见，自是必有所矜，一旦自是则必以察为明，祸乱亦随即而起。故“明”体现的是笃德道之深而对凡事中适之度的预判和把握，又分知仁之明、知义之明、知人之明。
知仁之明：行仁之道既非大貉小貉之类的枉君之道，也非大桀小桀之类的屈民之道，必守于中庸。同时，
君王之仁，必任仁之大者，非对一人、一家之仁，而是基于人人并育不害，对天下百姓之大仁，所以，必须诛奸刑恶以安黎民；如果对奸恶施仁，就是对良善施虐，就成了姑息恕恶之仁（这是在仁上的不明）；故须养常与去疾并重，且皆要落实到每个家庭、个人（不可虚化）。武德初，齐王元吉授并州总管，既纵其左右攘夺百姓，又御军无能，宇文歆屡谏不听；后致刘武周“攻陷榆次，进逼并州。元吉大惧，绐其司马刘德威曰：「卿以老弱守城，吾以强兵出战。」因夜出兵，携其妻孥，弃军奔还京师，并州遂陷”，高祖怒甚，欲诛宇文歆抵罪，曰：「元吉幼小，未习时事，故遣窦诞、宇文歆辅之。强兵数万，食支十年，起义兴运之资，一朝而弃。宇文歆首画此计，我当斩之。」李纲力诤宇文歆以外臣屡谏为无罪，窦诞以内亲同恶当有罪；高祖无奈，遂以「元吉自恶，结怨于人。歆既曾以表闻，诞亦焉能制禁？」乘不咎歆之机放过了内侄窦诞，对元吉更不加责束，且“寻加授元吉侍中、襄州道行台尚书令、稷州刺史”，足可见其仁不辨德贤而惟以亲疏之不明，终致元吉自恶日甚而酿玄武门之变。汉代帝王多亲亲于家而罔顾天下，遂使外戚专权之祸频生；唐德宗宽宥姑息朱泚、朱滔等反叛逆酋，滋长藩镇之专、促反李怀光，史称贞元道穷；唐穆宗赦封诛杀主帅之叛将，遂使部将逐杀节帅成风；都属此类姑息养奸之仁。
知义之明：君王之义在于维护合天下之心以为心、公四海之利以为利的上下并育同悦之道，即以此理念贯行于各项治道措施并使各项措施相顺互助，则可谓仁及万民、恩济四海，这是国家稳定、昌盛的根本，而不是维护君权之利、一家之私。欲合天下之心以为心，不仅要有化民以诚、率笃中适的引导教化，更须广察民理以正上理的纠偏；所谓“屋漏在上，知之在下”，即便自己皆出于仁心公意，也难免失误于不觉，故凡事必持是非的互动相成心态，倘若固执一己之理，则会陷入“以己为度者，无以自通彼量”的境地而大异初衷，所以，只有广听博察、集贤广议，才能厘清是中之非、非中之是，使是非趋于尽善。只笃一己之理，必失于中适而使上下相悖、相害；如明代理学治国，百姓之理无处申诉，自然施教不从、人心离散、逆乱由生。维护君权、朝廷之利，如不能通过维护万民之利而得，则必使百姓效法而弃家国同一之道，转而各谋其私，以至勇于私斗、耻于公战，宋真宗以后的北宋及南宋朝廷是也。如果维护君权之利脱离德道，必将走向以术求用，则难免滑入恃眼前物力而不避长远之害的法家治道，法家是典型的以物力恃强来维护君权的治道哲学，秦用之以亡。而在维护方法上，务使上下同道同理同情（包括率先笃行德道之垂范，阐明长远与眼前、社会与个体的利益关系之教化，坚持凡事是非互动相成之引导），才能调动上下共同维护，使天下万民皆明其义而笃行于义；为此，要贯以仁德、度以中适定大纲、立法度以匡正天下；要构建崇德尚贤的人才激励体制，以选拔贤德以分理经纬。大纲者，中庸之大义、君率先之行也。
知人之明：虽然有从荐举、科举到吏部考核、御史监督、以实绩拔黜等一系列用人制度保障，但对于人才选拔秩序的构架和倾向，君王的个人意愿（好恶）仍起重大影响作用，尤其对重臣的选拔，起到决定性作用。知人者，必先明于德、信于道，然后观人德之所守、道之所从，方可以知人，故“《书》云：「知人则哲，能官人。」故尧、舜举群贤而命之朝，远四佞而放诸野”；否则，必惑于表象而难见其质，如唐德之好卢杞，嘉靖之恶杨慎。所以，知人有赖于修身的结果而又需明于方法、构建体制，首要在德道的清晰（以明贤之所竞），其次在知人性之顺逆（以明制度之完善），如此，才能如“孔子曰：「浸润之谮、肤受之诉不行焉，可谓明矣。」贤佞分别，官人有序，帅由旧章，敬重功勋”。选识人才的方法，要唯德是竞而摒好恶，唯长是用而谨监察；不论亲疏，察德见于大处，察能见于细微。孔子尝言：“君子或有不仁者焉，未见小人而仁者”，魏征亦云：“君子不能无小恶，恶不积，无妨于正道；小人或时有小善，善不积，不足以立忠”，是故察德见于大处，才能不拘于小节，而着眼于其人操守之一贯及趋仁义之大小；察能见于细微（尤在其立意之道），就是要充分了解其人实现业绩的环境艰难程度，知其在实现业绩核心环节的作用，方能了解其人的真实能力，而仅从成败的结果往往不能做出正确的判断。对于构建选拔体制，要在广仁德教化之下，从乡里选贤始，建立起层层选拔的礼制激励体系，是选德任贤的基础，在此基础上，才得以构筑贤德居上的全民性选拔秩序；而在任人用事方面，君王在对百官诚心委任的前提下，能立足仁德、中适之纲，静观其政、考其得失、究其变化，察诸悖义则速止，见诸善德则立彰，使诸臣各项措施与王道理念相顺不悖，此既“逸于用事，劳于论人”之道，又是天子的贵一之道，亦系于修身之明、笃道之坚、智豫之远也。《吕氏春秋》尝归纳有“内则用六戚四隐，外则用八观六验”的知人之道，虽是对孔子“视其所以，观其所由，察其所安”之考察方向和来源渠道的措施细化，但若非有丰满的考察选拔体系支撑，则亦难以落实（“凡论人，通则观其所礼，贵则观其所进，富则观其所养，听则观其所行，止则观其所好，习则观其所言，穷则观其所不受，贱则观其所不为。喜之以验其守，乐之以验其僻，怒之以验其节，惧之以验其特，哀之以验其人，苦之以验其志。八观六验，此贤主之所以论人也。论人者，又必以六戚四隐。何谓六戚？父、母、兄、弟、妻、子。何为四隐？交友、故旧、邑里、门郭。内则用六戚四隐，外则用八观六验，人之情伪、贪鄙、美恶无所失矣。譬之若逃雨污，无之而非是。此圣王之所以知人也”），故自汉文始，汉代逐步构建起了“居家视其孝友，乡党服其诚信，出入观其志义，忧欢取其智谋。烦之以事，以观其能；临之以利，以察其廉”之覆盖全民的持续考察系统，并配合“州郡积其功能，然后为五府所辟，五府举其掾属而升于朝，三公参得除署，尚书奏之天子。一人之身，所关者众；一士之进，其谋也详”的用选秩序层次规则。这样，既在主观上修省渐得知人之明，又在客观上促使贤才纷至沓来；如此，则可如舜帝拱手南面而任十贤、诛四凶也。秦始皇逼死吕不韦，重用李斯、赵高而身后矫诏谋逆、帝国崩塌；唐德宗相杨炎而罢刘晏、用裴延龄而逐陆贽；唐文宗信用李训、郑注，反酿甘露之祸，都不具知人之明；秦穆公重用百里奚、孟明视，遂成五霸之业、得孟明之庆；汉高祖重用萧何、张良、韩信，七年而有天下，皆有知人之明。
为促进修身，需设立相关的礼法制度，包括构建帝王研习经史（筵经）、记注起居、皇子教育选拔（特别是太子教育）等皇家学习教育体制；要考宗明义勘定经史、制定礼仪；要奉义而行、俭己厚民、躬耕亲蚕表率百官、引领天下等等。在职官体例上，台谏官除了监督百官外，更有监督、警示人君言行的职责，包括封驳诏书等权力。
--引自汉朝兄弟儒学的新浪博客：十、儒学统治机理的构架（一）儒家治道以对君王的九经规范为起点
