中国古代天命意识及其现实意义
2012-06-10 08:41阅读：
中国古代天命意识及其现实意义
飞身抱月
天命是中国古代思想世界中的一个重要观念，中国有一个独特而又深刻的天命论传统。对于中国思想而言，天命不是起源于宗教神学的实体性上帝，而是发源于民众的生活，它体现为民情、民意、民欲等等，它就是以民众生活为基础而形成的一种社会政治的秩序。中国思想认为，天命并不具有人格性、意志性，而是一个自然而然的过程，因此，天命被理解为自发性的社会政治的秩序。正当性的政治必须充分尊重这种秩序，而不能去人为地干预它，这样的政治就是老子所提倡的“无为”的政治。
古代这种天命意识，对于我们今天而言，可以导示出许多合理的治国方略。比如，遵循客观规律，顺应民众合理意志，充分尊重百姓的取舍，遏制管理者的主观随意，等等，无疑具有深远的现实意义。
很难想象，可以撇开天命来谈论中国思想，中国思想的深邃性与独特性在某种意义上就体现在对于天命的体验与传达中。自从其诞生起，天命的概念就与政治结下了不解之缘，天命概念的论证功能就集中在政治的正当性这个论题上，从这个论题可以更为深刻地认识中国古代思想世界对于政治生活本性的理解。
一、天命与民意
在殷代天命被理解为一种命令，这样一种命令被构想为源自某种人以外的实体
——天、天帝等等，换言之，天命被理解为天之所命，因此，这时期的天命，具有宗教色彩，跟西方上帝相近。《尚书·汤誓》：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正”。天命观念在这里主要被作为政治正当性的超验性基础，总是把政治正当性的依据引向人类社会实践以外的领域，引向某种超验的存在，而且，对于这种由超验的天命规定了的现实，人们只有遵守和服从。这种遵守和服从的要求，更多的指向被统治阶层。在这种宗教—---意识形态性质的天命叙述中，人类实践所负责的不是自身，而是它之外的东西，换言之，人类存在的自为性没有被充分地给予重视，其理论的现实结果，是把天当作本，而非以人为本，具有较明显的局限性。
但是，殷周之际的政治鼎革，带来了天命观念的调整。殷周之际的鼎革具有两重性：一方面，在政治上，小邑周取代了大邦殷，周从殷的属国转变为殷的统治者；另一方面，在文化上，周在相当长的时期内还是殷的“殖民地”。周人面临着的最为重要的问题是，如何解释殷周政治变革的思想基础，换言之，周代政治的正当性在何处呢？如果从殷代的意识形态——以“上帝”为中心的天命论出发，必须解释，天命为什么会发生（从殷到周）转移？或者说，天命转移的正当性在哪里？对这个问题的探索和回应中，周人建立起了自己的文化。《诗经·大雅·文王》说：“殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于因，骏命不易”，这里流露出来的信息是，政治的正当性并不能以上帝为中心而获得充分的解释，还尤其必须考虑人的配与不配的问题；也就是说，政治正当性的最为重要的方面不在天命（上帝之命），而在于人是否配得上天命。“配”这个表达把政治正当性的基础放置在人、而不是天那里了，这是一个把周代文化与殷代文化区别开来的词汇。正是通过它，殷代以天（上帝）为中心的天命观念转化为以人为中心的天命论。
周代的天命论以人为中心，这一说法包含着两层含义：首先，天命以民众的意愿为其具体内容，也就是说，在政治生活领域，不能脱离民众的意志来理解天命；其次，对于统治阶层而言，存在着一个是否能够配享天命的问题。
上述第一层含义涉及到天命的具体规定。在《尚书·周书·泰誓中》中，可以发现如下的观念：“天视自我民视，天听自我民听”。这样一种观念构成了中国思想世界关于天命的主导性意识。在《尚书》中，还可以发现这种观念的不同表述形式：
民之所欲，天必从之。（《泰誓》）
惟天惠民。（《泰誓》）
天命棐忱，民情可见。（《康诰》）
按照这种观念，天命的具体内容就展开在民众的具体生活中，它显现为民众的所欲、民众的视听言动、民众的生计，因此，周代这样一种天命论可以说是“天民合一”论或“‘民意论’的天命观”。
有了这种以民意为基础的天命论，中国古代的政治思想就在某种意义上脱离了神权政治论，而表现为政治民本主义。这种政治民本主义曾经贯彻了中国古代的思想世界，具有渗透一切的普遍性。例如，作为中国古典哲学的总结者的王船山就曾屡屡表示：“以理律天，而不知在天者之即为理；以天制人，而不知人之所同然则即为天”，“民心之大同，理在是，天亦在是”。在这样一种思想脉络里，天命的力量显现为民众的力量，确切地说，天命必须以社会活动的主体——民众为依归。
这种独特的天命论影响了古代的政治意识对
于君民关系以及君臣关系的理解。关于前者，孟子提出了最具经典性的命题：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。民众对于国家具有政治上的优先性，因为，民众构成了国家的主体；而君主则被放置在一个次于国家的位置上。这就明确表达了中国古代思想世界对于君民关系的理解。对于孟子而言，只有得民心的人才能成为君主，“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）、“保民而王”（《孟子·梁惠王上》），也就是说，君主的合法性与否存在着一个可见可闻的判准，这就是他的行为是否体现了民众的要求。对于体现了民众要求的人，人民有能力把他放置在君主的位置上，授予他权力；对于违背人民意志的君主，人民也有能力把他的君主的权力剥夺。民众对于君主的权力具有最后的裁判与予夺权。因此，荀子指出：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）。 “君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）。
就君臣关系而论，孟子提出如下的命题：
君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇（《孟子·离娄下》）。
在此，君臣关系不是单向度的隶属或服从，而是交互性的。臣以什么方式对待君，取决于君以怎样的方式对待臣。臣可以弑杀不满之君，
“闻诛一夫纣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。在古代思想对于君臣关系的建构中，始终为臣在君权之外保留了一个空间，民众的生活而不是君主成为一切政治运行有效性与否的判准，也成为对于君主昏贤的判准。即使在“三纲”之首的“君为臣纲”思想中，也是如此。
臣对于君必须绝对的尽忠，但是，古代思想世界似乎从来就没有把尽忠等同于绝对的服从。汉代人解释“忠”为“尽中心也”，朱熹在解释“忠”时，也指出：“尽己之谓忠”。这就是说，忠所处理的首先不是自我与他人的关系，而是自我与自我的关系。是否充分地忠实于自己，充分地尊重并实现自己，这就是尽忠的首要的含义。所以，王船山认为，忠信意味着“躬行心得之实”，“以尽其心之所安”。这意味着，在君主面前，臣的忠诚就在于直接面对着来自内在良知的裁判，以这种裁判作为准则处理与君主的关系。由此，能够根据自己的真正所见、所想、所思对于君主的行为提出批评，也即，能否直谏，在古代往往被视为忠臣的具体表现。事实上，在《郭店楚简·鲁穆公问子思》中，我们可以看到如下的表述：
鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”。公不悦，揖而退之。
上述引文既表达了古代思想世界对于忠君的理解，也显现了一种信息，这就是知识阶层与统治阶层在对忠君观念的解释上存在着分歧，这种分歧反映了不同的权利—权力要求。而这种不同要求又从一个侧面显现了知识阶层与统治阶层在强大的政治秩序（天命秩序）中占据的不同而又相对独立的位置。
由此亦不难理解，古代思想世界之所以对政治正当性的诉求采用了天命论的形式，并非出于宗教神学方面的原因，其实质在于强调天命秩序是以民众为基础的政治—社会秩序。作为个人，即使是君主，也必须顺应而不能违背这种秩序。换言之，作为天子的君主也必须接受这种秩序的限制。所以，这样一种天命论在古代思想世界中也具有限制君权的意义。
二、天命作为自发的秩序
由于古代思想世界对于天命的独特理解，以民众的生活为基础、以历史—社会的方式形成的秩序成了天命的世俗化的表达方式。神圣的上帝在彼岸决定的观念现在转换为由民众来执行的道德的、社会的、政治的活动过程及其结构秩序。但是，在这种转换中，个人仍然没有被赋予主体主义哲学所给予的地位，天命并不反过来由个人来决定，或者说，个人就能完全地自我支配，成为绝对自律的主体。天命仍然表现为一种强大的制约性力量，作为一种秩序，天命远远超出了个人的预知能力与实践所能控制的范围，在这个意义上，它表现为一种强大的自发性秩序。在这种秩序的参与中，人们不可能也不必要对之拥有清晰的意识。
天命一旦成为社会政治生活中的自发性秩序的隐喻，天的实体性—宗教性色彩也就得到了彻底的清除。在天命观念的这个转化中，孟子作出了突出的贡献。在《孟子·万章上》中，他对于天命作出了如下的界定：“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也”。命不再是作为实体性存在的天的命令，它本身就是一种自发形成的结果；天也不再是彼岸的实在，它本身就是一种不包含人格和意志规定的自然秩序及其形成过程。这样，天命概念所处理的就不是人与某种实在的关系，而是人与某种秩序的关系，这种秩序以自然、无心的方式渗透到日常生活领域，它既非个人所能设计，同时又对人与社会的种种生活形式构成了限制，它的存在显示了人的自律能力的界限。通过它人们认识到的是“在外者”与“在我者”（孟子）或者说“在天者”与“在己者”（荀子）的对峙。在政治实践的层面，天命意识表现为一种提醒，时时刻刻意识到在外者的存在，注意到个人在政治生活中的局限性，始终保持对于民众生活所形成的强大的自发性秩序的尊重。只有当这一点被提升到政治生活的内在构成部分，并作为政治生活自身的存在维度时，一种正当性的政治实践才能开启。所以，对于天命的意识，同时就是人的自我限制的意识。
政治秩序具有自发性的特点，对于古代思想世界而言，这是一个基本的观念。古代思想常常把包括政治秩序在内的秩序总称为“道”，并强调“道之大原出于天”。这一强调包含着什么意义呢？章学诚解释说：“道者，
