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1008-7931（2025）03-？？
一
陶渊明辞任彭泽令、归田乡里，推测当时为四十一岁（405），直到享年六十三岁时，其生活逐渐处于饥困的状态，可能确实是陷于极度贫穷的处境中。他的后半生感情和思想的实际状态，在相当于隐居生活期间五十三、四岁时所作的作品群《饮酒》二十首、《咏贫士》七首、《感士不遇赋》、《怨诗楚调示庞主簿邓治中》等作品中，有着鲜明的表现[] 。
这些诗文的内容，集中在下面三个方面。第一是人类生存的有限性，感叹生命之中总是充满了痛苦；第二是人类历史的衰退、堕落与现实社会政治的混浊，在这里与高士的不遇产生了激烈的矛盾；第三是赞美了隐居生活的自由。这些作品的基本格调清晰地受到司马迁与《史记》影响，同时也表现了身处逆境时保持“固穷”的深厚气节，这是值得关注的事情。
笔者认为，“固穷”一词所象征的陶渊明隐逸志向本质是他思想核心的“真”、“善”理念[]，因而要从这方面来考察。本文以陶渊明的作品为中心，就归田躬耕生活时期陶渊明思想中的世界观，及其对这个世界与人类一起存在的本质的认识进行研究。
在陶渊明的世界观中，具体要关注的是“天·人”问题。天与人的问题，是中国思想史的基本问题。陶渊明对的这个问题认识，体现在他诗文中的若干句子中。
在陶渊明的诗文中，关于“天”的用例大致有三种类别。
第一是所谓的太空、苍天。
单独的用例——七个(天惟澄、天高、聒天响、天无云、登天、仰天鸣、天寒)。
二字熟语用例——十四个(天象、天旭、天宇、九天、天界、天涯、天侧、天色；天气、天地、天路各二例)。
第二是作为世界主宰者的天。这并不是源自于陶渊明的个人思考，而是依从当时社会传统的习惯用法，有十个这样的例子。
天集有汉(《命子》)、天子畴我(《命子》)、天容自永固(《述酒》)、天运苟如此(《责子》)、赢氏乱天纪(《桃花源诗》)、天人革命(《读史述·夷齐》)、重罹天罚(《祭程氏妹文》)、友自天爱(《祭从弟敬远文》)、明明上天鉴(《读山海经》其十一)、奉上天之成命(《感士不遇赋》)。
对于天人之间的关系，陶渊明本人认识到：人是万物的一部分，这是第一要素。人受天地之气、与万物相伴，因而产生了这个世界。其所认识之语举例如下：
茫茫大块，悠悠高旻。是生万物，余得为人。(《自祭文》)[1]462
陶渊明认为，人们存在的根源在于天和地，这便是大自然。他这方面的清楚的意识可以从下面二例得到确认。
咨大块之受气，何斯人之独灵。禀神智以藏照，兼三五而垂名。(《感士不遇赋》) [1]365
深感父老言，禀气寡所谐。(《饮酒》其九) [1]228
陶渊明这些观点的源流，源来自于《庄子·齐物论》“夫大块噫气，其名为风”[2]33 和《庄子·大宗师》“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”[2]178等观点。如按钟优民“素朴气一元论”所说，陶渊明是直接受到了《论衡·物势篇》“天地合气，人偶自生”的影响[3]。
人是与万物一起受大自然之气而产生在这个世界上，当然也就作为自然的一部分而生存，而死灭。李长之等诸前辈学人认为，象征陶渊明生死观的“化迁”之语，便是如上认识的具体表现。“化迁”并不属于新的词语，只不过是从自觉导出的“乐天”人生态度而已。
勤靡余劳，心有常闲。乐天委分，以至百年。(《自祭文》) [1]462
“乐天”典出自《易传·系辞》“乐天知命，故不忧”[4]，王弼关于“乐天”的注释是“顺天之化，故乐也。”[5]540按照《正义》的说法，这部分的释义是“顺天道之常数，知性命之始终，任自然之理，故不忧也。”[6]这里的天并不是世界的主宰者，只是一般表现“天命”的熟语，包括人类在内，并非人为而成，而是天地变化之法则与规律。《自祭文》中的“乐天”虽然不完全是如上所述，但也吸取了其中的一些观点。对于个人贫穷的命运，陶渊明持平静的态度，也就是在“自然之理”的安抚身心的情况下，确保精神上的平衡安定。如果从这个意义来看的话，“乐天”的思想与《形影神》三首“神释”中的“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”[1]65为完全相同的内容。
二
人类享受着大自然之气，其人生与自然物质变化为同一法则所支配，陶渊明在自然之理面前冷静地看待死亡，其人生态度便具有了极为理性的达观哲学。然而，现实中的陶渊明，其达观也仅仅是体现在肉体化方面，如众所周知，实际的情况却是与此不同的，《五柳先生传》《自祭文》《与子俨等疏》便是这种哲学的具体体现。《五柳先生传》《自祭文》有明显的虚构成分，《与子俨等疏》是站在家长的立场对儿子的训诫之词，这些内容体现了陶渊明内心的矛盾，这种矛盾深深影响了陶渊明。正如第一章指出的那样，《饮酒》以后的作品，体现了陶渊明身体近于衰老的情况，虽然与贫穷的生活处于对立的状态，但却是陶渊明“本音”的直接表现。特别引人注目的是关于天人之间的关系，陶渊明自身的独到认识便在这些诗文中鲜明地表现了出来。陶渊明的天人观有二点需要指出，应该是“所谓的天道”，他对此持怀疑的态度。
承前王之清诲，曰天道之无亲；澄得一以作鉴，恒辅善而佑仁。
夷投老以长饥，回早夭而又贫；伤请车以备椁，悲茹薇而殒身；
虽好学与行义，何死生之苦辛。疑报德之若兹，惧斯言之虚陈。(《感士不遇赋》) [1]366
不言而喻，这是典出《史记·伯夷列传》中的内容。在《感士不遇赋》序的开头，作者在阅读董仲舒《士不遇赋》和司马迁《悲士不遇赋》后，便由衷地产生了这样的表白，上述所引是这篇赋的主题展开核心部分。在序中，陶渊明也言及了其他如伯夷的例子，最能够打动他内心世界的便是《伯夷列传》了。
《伯夷列传》哪一方面能打动陶渊明呢？《感士不遇赋》的序共有170个字，约占全文559个字的九成，其它495个字倾诉的是高洁之士的不遇，对人类命运的福祸不公所表现的内心忿忿不平之情。伯夷和颜回点燃了陶渊明内心对命运的怨恨之火，导火索便是这个内容。
把《伯夷列传》与《感士不遇赋》联系在一起，陶渊明是否是产生对“天道的怀疑”呢？必须要引起注意的是，《伯夷列传》的这部分内容非常有名，司马迁借他人之口表达个人的情感。
或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死。……若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？（《史记·伯夷列传》）[7]2124-2125
开头的“或曰：天道无亲，常与善人”，出自《老子》第七十九章，发言的主体虽不明确，但“或曰”的表现却给人一种疏远的印象。如果与后续的文章相对照的话，笔者与这样的内容并无同感，属于比较清晰的语调。在开头部分照应段末的“所谓天道”，突出的是“天道”，表达的是一种心情。所谓的“倘”，是对“是邪非邪”非常婉转的表达。这里司马迁所叙述的是以世间人们所信的天道为非，属于不正确的事情。司马迁壮年时期的时代思潮，是以董仲舒“天人相关”学说为中心的今文派儒家思想，与前一代主流的黄老思想存在着不同之处，司马迁本人对道家思想有着强烈的认同感，但由于李陵之祸遭受了悲惨的下场。在《史记》撰写的过程中为“究天人之际”（《汉书·司马迁传》）[8]倾注了极大的心血。这种希望已经超越了绝对的“天道”，是对人类世界之善者给予的恩宠。把《老子》和《易》等观点杂糅在一起的道德福祸报应说，如果与事实对照的话，其结果并不令人信服[]。
通过对司马迁不遇的体验，陶渊明否定了道德方面的祸福报应说，继承肉体化之形，他又在从同一时期第二个例子中得到确认。
积善云有报，夷叔在西山，善恶苟不应，何事空立言？
九十行带索，饥寒况当年。不赖固穷节，百世当谁传。(《饮酒》其二) [1]214-215
颜生称为仁，荣公言有道。 屡空不获年，长饥至于老。
虽留身后名，一生亦枯槁。 死去何所知，称心固为好。(《饮酒》其十一) [1]232
陶渊明对《伯夷列传》中的天道表示了怀疑，这在文学史上是值得注意的。看到汉、三国、晋的历史时，他直接写出了对天道的怀疑。陶渊明对上天的祸福报应说的怀疑，深受司马迁的直接影响，其怀疑天道福报之例尚有许多，“仁者必寿，岂斯言之谬乎!”（《晋故西征大将军长史孟府君传》）[1]413“我闻为善，庆自己蹈。彼苍何偏，而不斯报。”（《祭程氏妹文》）[1]450“曰仁者寿，窃独信之。如何斯言，徒能见欺。”（《祭从弟敬远文》）[1]456在前贤中，嵇康和阮籍对陶渊明思想影响较大。在那种闭塞的时代中，他们对人生都抱有深刻的苦恼，而陶渊明在他的诗文中只不过是表现了对天道和天命的怀疑罢了。嵇康对道德方面的祸福报应之理持肯定的态度，吉凶祸福是由人的主体行为决定的，他说：“则古人何言：‘积善之家必有余庆’？‘屡信思顺，自天祐之’？必积善而后福应，信著而后祐来，犹罪之招罚，功之致赏也。”（嵇康《难宅无吉凶摄生论》）[9]而阮籍把《伯夷列传》中的典故使用在了《首阳山赋》和《咏怀诗》十一等作品中，对司马师以阴险的手段废黜魏帝的行为表示了个人的态度，同时也表达了孤独的内心。虽然对殉节的伯夷、叔齐表达了羡慕之情，却未见对上天的怀疑。在汉魏晋时，对上天表示怀疑的人严格地说只有曹植的《赠白马王彪》。由于兄长魏文帝曹丕之命，曹植与弟弟曹彪分置于各地，离别时为了安慰弟弟，曹丕写下了这篇百句的长诗，其中有两句表达了对天命的怀疑，由于受到压制，故其中的意义受到了限定。
孤兽走索群，衔草不遑食。感物伤我怀，抚心长太息。
太息将何为，天命与我违。奈何念同生，一往形不归。……
苦辛何虑思，天命信可疑。虚无求列仙，松子久吾欺。
变故在斯须，百年谁能持？（曹植《赠白马王彪》）[10]
为什么在司马迁之后才正面失去了对上天的怀疑呢？说到底的话正如董仲舒天人相应说所代表的那样，在中国古代，天是国家、社会存在的根据，是知识分子心中的底线，其根源在于“畏天命”的存在，从正面的立场来看是否有人对此进行怀疑呢？在《伯夷列传》中，司马迁对此曾作过婉转的表述，并对此发出了感慨。陶渊明如果觉得对天命有些“恐惧”的话，表白“对天道的怀疑”则体现了他的个性，属于文人的一种勇气和诚实。
一
陶渊明辞任彭泽令、归田乡里，推测当时为四十一岁（405），直到享年六十三岁时，其生活逐渐处于饥困的状态，可能确实是陷于极度贫穷的处境中。他的后半生感情和思想的实际状态，在相当于隐居生活期间五十三、四岁时所作的作品群《饮酒》二十首、《咏贫士》七首、《感士不遇赋》、《怨诗楚调示庞主簿邓治中》等作品中，有着鲜明的表现[] 。
这些诗文的内容，集中在下面三个方面。第一是人类生存的有限性，感叹生命之中总是充满了痛苦；第二是人类历史的衰退、堕落与现实社会政治的混浊，在这里与高士的不遇产生了激烈的矛盾；第三是赞美了隐居生活的自由。这些作品的基本格调清晰地受到司马迁与《史记》影响，同时也表现了身处逆境时保持“固穷”的深厚气节，这是值得关注的事情。
笔者认为，“固穷”一词所象征的陶渊明隐逸志向本质是他思想核心的“真”、“善”理念[]，因而要从这方面来考察。本文以陶渊明的作品为中心，就归田躬耕生活时期陶渊明思想中的世界观，及其对这个世界与人类一起存在的本质的认识进行研究。
在陶渊明的世界观中，具体要关注的是“天·人”问题。天与人的问题，是中国思想史的基本问题。陶渊明对的这个问题认识，体现在他诗文中的若干句子中。
在陶渊明的诗文中，关于“天”的用例大致有三种类别。
第一是所谓的太空、苍天。
单独的用例——七个(天惟澄、天高、聒天响、天无云、登天、仰天鸣、天寒)。
二字熟语用例——十四个(天象、天旭、天宇、九天、天界、天涯、天侧、天色；天气、天地、天路各二例)。
第二是作为世界主宰者的天。这并不是源自于陶渊明的个人思考，而是依从当时社会传统的习惯用法，有十个这样的例子。
天集有汉(《命子》)、天子畴我(《命子》)、天容自永固(《述酒》)、天运苟如此(《责子》)、赢氏乱天纪(《桃花源诗》)、天人革命(《读史述·夷齐》)、重罹天罚(《祭程氏妹文》)、友自天爱(《祭从弟敬远文》)、明明上天鉴(《读山海经》其十一)、奉上天之成命(《感士不遇赋》)。
对于天人之间的关系，陶渊明本人认识到：人是万物的一部分，这是第一要素。人受天地之气、与万物相伴，因而产生了这个世界。其所认识之语举例如下：
茫茫大块，悠悠高旻。是生万物，余得为人。(《自祭文》)[1]462
陶渊明认为，人们存在的根源在于天和地，这便是大自然。他这方面的清楚的意识可以从下面二例得到确认。
咨大块之受气，何斯人之独灵。禀神智以藏照，兼三五而垂名。(《感士不遇赋》) [1]365
深感父老言，禀气寡所谐。(《饮酒》其九) [1]228
陶渊明这些观点的源流，源来自于《庄子·齐物论》“夫大块噫气，其名为风”[2]33 和《庄子·大宗师》“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”[2]178等观点。如按钟优民“素朴气一元论”所说，陶渊明是直接受到了《论衡·物势篇》“天地合气，人偶自生”的影响[3]。
人是与万物一起受大自然之气而产生在这个世界上，当然也就作为自然的一部分而生存，而死灭。李长之等诸前辈学人认为，象征陶渊明生死观的“化迁”之语，便是如上认识的具体表现。“化迁”并不属于新的词语，只不过是从自觉导出的“乐天”人生态度而已。
勤靡余劳，心有常闲。乐天委分，以至百年。(《自祭文》) [1]462
“乐天”典出自《易传·系辞》“乐天知命，故不忧”[4]，王弼关于“乐天”的注释是“顺天之化，故乐也。”[5]540按照《正义》的说法，这部分的释义是“顺天道之常数，知性命之始终，任自然之理，故不忧也。”[6]这里的天并不是世界的主宰者，只是一般表现“天命”的熟语，包括人类在内，并非人为而成，而是天地变化之法则与规律。《自祭文》中的“乐天”虽然不完全是如上所述，但也吸取了其中的一些观点。对于个人贫穷的命运，陶渊明持平静的态度，也就是在“自然之理”的安抚身心的情况下，确保精神上的平衡安定。如果从这个意义来看的话，“乐天”的思想与《形影神》三首“神释”中的“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”[1]65为完全相同的内容。
二
人类享受着大自然之气，其人生与自然物质变化为同一法则所支配，陶渊明在自然之理面前冷静地看待死亡，其人生态度便具有了极为理性的达观哲学。然而，现实中的陶渊明，其达观也仅仅是体现在肉体化方面，如众所周知，实际的情况却是与此不同的，《五柳先生传》《自祭文》《与子俨等疏》便是这种哲学的具体体现。《五柳先生传》《自祭文》有明显的虚构成分，《与子俨等疏》是站在家长的立场对儿子的训诫之词，这些内容体现了陶渊明内心的矛盾，这种矛盾深深影响了陶渊明。正如第一章指出的那样，《饮酒》以后的作品，体现了陶渊明身体近于衰老的情况，虽然与贫穷的生活处于对立的状态，但却是陶渊明“本音”的直接表现。特别引人注目的是关于天人之间的关系，陶渊明自身的独到认识便在这些诗文中鲜明地表现了出来。陶渊明的天人观有二点需要指出，应该是“所谓的天道”，他对此持怀疑的态度。
承前王之清诲，曰天道之无亲；澄得一以作鉴，恒辅善而佑仁。
夷投老以长饥，回早夭而又贫；伤请车以备椁，悲茹薇而殒身；
虽好学与行义，何死生之苦辛。疑报德之若兹，惧斯言之虚陈。(《感士不遇赋》) [1]366
不言而喻，这是典出《史记·伯夷列传》中的内容。在《感士不遇赋》序的开头，作者在阅读董仲舒《士不遇赋》和司马迁《悲士不遇赋》后，便由衷地产生了这样的表白，上述所引是这篇赋的主题展开核心部分。在序中，陶渊明也言及了其他如伯夷的例子，最能够打动他内心世界的便是《伯夷列传》了。
《伯夷列传》哪一方面能打动陶渊明呢？《感士不遇赋》的序共有170个字，约占全文559个字的九成，其它495个字倾诉的是高洁之士的不遇，对人类命运的福祸不公所表现的内心忿忿不平之情。伯夷和颜回点燃了陶渊明内心对命运的怨恨之火，导火索便是这个内容。
把《伯夷列传》与《感士不遇赋》联系在一起，陶渊明是否是产生对“天道的怀疑”呢？必须要引起注意的是，《伯夷列传》的这部分内容非常有名，司马迁借他人之口表达个人的情感。
或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死。……若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？（《史记·伯夷列传》）[7]2124-2125
开头的“或曰：天道无亲，常与善人”，出自《老子》第七十九章，发言的主体虽不明确，但“或曰”的表现却给人一种疏远的印象。如果与后续的文章相对照的话，笔者与这样的内容并无同感，属于比较清晰的语调。在开头部分照应段末的“所谓天道”，突出的是“天道”，表达的是一种心情。所谓的“倘”，是对“是邪非邪”非常婉转的表达。这里司马迁所叙述的是以世间人们所信的天道为非，属于不正确的事情。司马迁壮年时期的时代思潮，是以董仲舒“天人相关”学说为中心的今文派儒家思想，与前一代主流的黄老思想存在着不同之处，司马迁本人对道家思想有着强烈的认同感，但由于李陵之祸遭受了悲惨的下场。在《史记》撰写的过程中为“究天人之际”（《汉书·司马迁传》）[8]倾注了极大的心血。这种希望已经超越了绝对的“天道”，是对人类世界之善者给予的恩宠。把《老子》和《易》等观点杂糅在一起的道德福祸报应说，如果与事实对照的话，其结果并不令人信服[]。
通过对司马迁不遇的体验，陶渊明否定了道德方面的祸福报应说，继承肉体化之形，他又在从同一时期第二个例子中得到确认。
积善云有报，夷叔在西山，善恶苟不应，何事空立言？
九十行带索，饥寒况当年。不赖固穷节，百世当谁传。(《饮酒》其二) [1]214-215
颜生称为仁，荣公言有道。 屡空不获年，长饥至于老。
虽留身后名，一生亦枯槁。 死去何所知，称心固为好。(《饮酒》其十一) [1]232
陶渊明对《伯夷列传》中的天道表示了怀疑，这在文学史上是值得注意的。看到汉、三国、晋的历史时，他直接写出了对天道的怀疑。陶渊明对上天的祸福报应说的怀疑，深受司马迁的直接影响，其怀疑天道福报之例尚有许多，“仁者必寿，岂斯言之谬乎!”（《晋故西征大将军长史孟府君传》）[1]413“我闻为善，庆自己蹈。彼苍何偏，而不斯报。”（《祭程氏妹文》）[1]450“曰仁者寿，窃独信之。如何斯言，徒能见欺。”（《祭从弟敬远文》）[1]456在前贤中，嵇康和阮籍对陶渊明思想影响较大。在那种闭塞的时代中，他们对人生都抱有深刻的苦恼，而陶渊明在他的诗文中只不过是表现了对天道和天命的怀疑罢了。嵇康对道德方面的祸福报应之理持肯定的态度，吉凶祸福是由人的主体行为决定的，他说：“则古人何言：‘积善之家必有余庆’？‘屡信思顺，自天祐之’？必积善而后福应，信著而后祐来，犹罪之招罚，功之致赏也。”（嵇康《难宅无吉凶摄生论》）[9]而阮籍把《伯夷列传》中的典故使用在了《首阳山赋》和《咏怀诗》十一等作品中，对司马师以阴险的手段废黜魏帝的行为表示了个人的态度，同时也表达了孤独的内心。虽然对殉节的伯夷、叔齐表达了羡慕之情，却未见对上天的怀疑。在汉魏晋时，对上天表示怀疑的人严格地说只有曹植的《赠白马王彪》。由于兄长魏文帝曹丕之命，曹植与弟弟曹彪分置于各地，离别时为了安慰弟弟，曹丕写下了这篇百句的长诗，其中有两句表达了对天命的怀疑，由于受到压制，故其中的意义受到了限定。
孤兽走索群，衔草不遑食。感物伤我怀，抚心长太息。
太息将何为，天命与我违。奈何念同生，一往形不归。……
苦辛何虑思，天命信可疑。虚无求列仙，松子久吾欺。
变故在斯须，百年谁能持？（曹植《赠白马王彪》）[10]
为什么在司马迁之后才正面失去了对上天的怀疑呢？说到底的话正如董仲舒天人相应说所代表的那样，在中国古代，天是国家、社会存在的根据，是知识分子心中的底线，其根源在于“畏天命”的存在，从正面的立场来看是否有人对此进行怀疑呢？在《伯夷列传》中，司马迁对此曾作过婉转的表述，并对此发出了感慨。陶渊明如果觉得对天命有些“恐惧”的话，表白“对天道的怀疑”则体现了他的个性，属于文人的一种勇气和诚实。