《传习录》解《孟子》“尽心”三节辩误（下）
2016-12-06 13:15阅读：
（二）《答聂文蔚二》
双江与阳明，一生在师友之间，其学术不能尽为阳明所摄，故对阳明颇有不尽同者。阳明此书前半部分，将“尽心”三节比喻为奔跑、走路、学步，分代生知、学知、困知，与前二则说理相同，只是综合着说，故略去。来看下半部分：
其一，对双江批评的总结：
细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。[21]
双江素惧“良知现成”，强调要以涵养功夫来养成，此甚合儒门工夫大节。故他害怕阳明强调“知心、尽天”是“生知安行”的圣人境界，反为之病，从而耽搁了“存心、修身”功夫，最后导致“知心、尽天”也不能达到。双江此语是正确的，学者往往初有良知充盈的体验，便以为已经尽心、知天了，便不要存心养性，更不要践履，从而一知百了，此正是
“良知现成”流亚之通病。
其二，对双江批评的解释：
是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾跻用工，却须专心致志，在夭寿不贰、修身以俟上做，只此便是做尽心、知天工夫之始。[22]
首先，阳明认为，你是为圣人空担忧，他的工夫何曾间断，何曾要你忧，你只要担忧你自己的工夫未真实切用而已。此有遁辞之嫌，双江何曾忧圣人，分明忧阳明罢了。
其次，阳明认为只要在“夭寿不贰、修身以俟”上做工夫，只此便包含了存心养性、乃至尽心知天。在广义的工夫上来说，此语不误。但是严格地说，
这是践履，而非下学，现象相似，目标相同，但所属阶段不同，此不可不辩。
通过以上分析，我们可以得到，孟子“尽心”三节，明显是下学而上达、上达而涵养、涵养而践履的纯正工夫结构，阳明却反过来解，弄成上达而下学，并且完全丢失了存养一节工夫。
三、误诠原因
那么，为什么阳明要反过来解释呢？我们从动机与途径上来分析。
（一）是否出于排朱之私心
在“徐爱录”中，阳明道：“朱子错训格物，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得？……今却倒做了，所以使学者无下手处。”[23]他在《答顾东桥书》中对此讲得更清楚，他说：“朱子以尽心、知性、知天为物格知致，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以夭寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。……今以尽心、知性、知天为格物致知，使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可见矣。……此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。”[24]
阳明经常跟朱子异着说，如以“亲民”解“新民”，姑不论是点睛还是画足，此处又将“尽心”三节反过来解，然则是否是出于私意或是执拗，一定要把朱子扳倒呢？非也。其时朱子已逝三百余年，扳的只是我执而已，阳明初衷乃是一片赤诚之公心。
首先，阳明自己对“尽心知天”已有解读，认为是圣人境界，见前文之分析，特别他以知州之知来解知性知天，自认为是一个突破与铁证（殊不知忘却了“五十知天命”）。其次，阳明再看朱子解“尽心知天”为“格物致知”是初学境界，即觉朱子说倒了。因为格物致知源自《大学》，是初学之事，而尽心知性知天，在他看来则是圣人之事，这二者怎么能配在一起，在阳明眼里，这是明显的解倒了，好比将小孩的帽子戴在大人头上。再次，更为严重的是，阳明认为，如果按朱子路数，结果必然使学者无从下手，出于公心，不得不辩。
由此可见，阳明乃是出自一片公心赤胆，其志可悯，其心可赞。至于其误诠的途径，则是误解了第一节，忽略了第二节，看低了第三节，所以才会将“尽心”三节本来的“庸→贤→圣”之为学次序，倒解为“圣→贤→庸”。
（二）误解了第一节的知天工夫
阳明误诠此三节，关键还在第一节的定位，其中理路如下：
朱子以《大学》“格物致知”来解《孟子》“尽心知天”→阳明承此理路
→阳明以“致良知”来解“格物致知”→阳明以“致良知”来解“尽心知天”
其一，朱子是以《大学》“格物致知”来解“尽心知天”。朱子所解“尽心”三节，以“尽心知性”为“格物致知”，知天则为“造其理”，为智；以“存心养性事天”为“履其事”，为仁；二者交互而进，臻于“夭寿不贰，修身以俟”[25]。如此解孟子工夫，确显支离，未能莹彻，然大的格局不误。特别是在学者、贤者、圣人的工夫顺序之把握上，完全符合先儒本义。
其二，阳明也承此理路，以《大学》“格物致知”来解“尽心知天”，他所反对的，只是朱子所解的“格物致知”，故以自己的“致良知”来解“格物致知”。
朱子的格物致知，阳明总结为：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”[26]而他自己认为：“鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（《答顾东桥书》）[27]关于朱王格物之别，要之，朱子求物理，阳明求伦理，任朱子则有舍心逐物之阙，循阳明则有心外无物之弊。以仁摄智，仁智并进，方是正途。然而阳明对自己的理解非常自信，其云：“区区所论‘致知’二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑”（《与杨仕鸣》[28]
其三，阳明因此，即承朱子的理论架构，以“致良知”来解“尽心知天”。我们说，阳明的致良知在理论上的确是非常圆融的，正如蕺山所说：“致良知，良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一。”[29]但用在此处，则不合适，“尽心知天”偏在知，而非知行俱了。也就是说，阳明与朱子，犯的是同一个错误，以《大学》的格物致知来解孟子的“尽心知天”。这样一来，因为二人对“格物致知”针锋相对，导致对“尽心知天”的解释也判若云泥。阳明虽然反对朱子，其实是随着朱子一头栽进去。
阳明既将“尽心知天”定为“生知安行”的圣人境界，导致二三节必然要顺着贤人、学者的次序排下去，由此一错到底。
（三）忽略了第二节的存养工夫
在第二节中，阳明解释了“存心”、“事天”，然而对“养性”
却几乎未着力。阳明常利用汉字的一字多义来做发挥，但是这个养字，他便改不了口，故索性不提，由此导致了“尽心”三节中的“存养”工夫之缺失。
此不是偶然的。其实阳明也知道存养（涵养）工夫的重要性，仅仅《传习录》中就多次提到[30]，然而在阳明整个的知行体系中，存养是整体上处于可忽略的地位，这是他体系的一大漏洞。因为存养被他的“知行合一”所淹没了。“知是行之始，行是知之成”，貌似最简易，实际上对凡庸而言，无具体可操作的下手途径与方法。
与阳明的“知行合一”对比，“尽心”三节是“知→养→行”的体系。孟子说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”《中庸》所谓“中和”，便是养之中，才能发之和。如无存养与践履，全作一场话讲，全是闲言语。
（四）看低了第三节的践履工夫
阳明既判“尽心知天”为圣人境、“存心事天”为贤人境，则只好将第三节“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命”判为凡庸之境地了。
其实阳明自己也知道这段解释地甚为牵强，故他在其它地方是另作解释：
问夭寿不贰。先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽。尚有一种生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性知命之学。”[31]
此是门人黄省曾所录，与解“尽心”三节时完全不同，前辈已有疑惑[32]。其实此处所解“夭寿不贰”方是正解。
阳明认为“生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处”，此是“夭寿为贰”，未至天命流行境；“若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍”，此方是“夭寿不贰”。而且阳明用了“尽性知命”，这个尽才是彻尽，这个知才是真知，表明“夭寿不贰”是天命流行的终了境界。然则，此不正是说明“夭寿不贰”不是初学境界而是圣贤境界吗？就阳明自己来说，龙场之悟，便是如此。《年谱》载正德三年（1508），阳明谪龙场，“时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’”[33]由此方才得良知之悟。然则有悟如阳明者，又有几人。
孟子云“上下与天地同流”（《尽心上》），天命流行境落实在人身上，就是要不断的下学上达，上达存养，存养践履，彻上彻下，不断反复，有一个环节堵住了，停滞了，就是对大化流行的阻断。孟子“尽心”三节，尽心就是下手，践履就是了手，又是下一轮的下手，从而可以不断反复，无一时停顿。而依阳明，一上来便是圣人境，仿佛壁立万仞，堵在这里，然后节节倒退下去，方是下手处，圣门工夫，简易直捷，没有这般逆行。阳明判“尽心知天”为生知之圣人境，而朱子判“夭寿不贰，修身以俟”为圣人境，两相对比，孰对孰错，一目了然。
本文不是诤王，亦非师朱，而是探讨阳明诠释孟子章句是否正确。如阳明借用古人概念提出自己理论如“致良知”，或是发展古人的讨论如“知行合一”，自无问题。但是诠释先贤章句，应当尊重其固有之义理，不得加以增删发挥。至于他反对朱子的结论却沿袭朱子的理路，误诠孟子，反解“尽心”，故不能服人，要向门人反复解释，则又使吾人数百载之下，叹而铭之。
[1]
王守仁：《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第93页。
[2]
王夫之：《读四书大全说》，中华书局，2009年，第193页。
[3]
“醒觉”即苏醒自觉，语出《孟子》“先知觉后知，先觉觉后觉”。“反躬”即返回义，语出《乐记》“不能反躬，天理灭焉”。“对越”即上达义，语出《诗经·清庙》“秉文之德，对越在天”。
[4]
此过程有三点要说明：一是此只是设定的标准过程，事实上凡庸在现实生活中或暗合、或自觉，各任机缘随时随处展开，不必循此。二是本体、工夫、发用三者之暂分只是理论说明之方便，现实中本体即是工夫即是发用。三是此过程在人的一生中不断循环，永无间断。
[5]
道心、人心不必源自晚书，《荀子·解蔽》已云：“道经曰：‘人心之危，道心之微。’”
[6]
所谓孟善荀恶，只是性体偏重不同，孟子性善指道德属性，纯善无恶，荀子则指生理属性，有恶的可能性。
[7]
崔海东，《朱子两种主“动”的涵养工夫辨析》，《中州学刊》，2015年第10期。
[8]
孟子曰：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫如其乡。’惟心之谓与！”（《告子上》）
[9]
张载：《张载集》，中华书局，1978年，第44页。
[10]
张载：《张载集》，中华书局，1978年，第63页。
[11]
徐爱之《传习录》，由阳明门人薛侃刻于正德十三年（1518）八月，时阳明四十七岁，在南赣。《答顾东桥书》由阳明成于嘉靖四年（1525）九月，年五十四，在绍兴。《答聂文蔚二》则成于嘉靖七年（1528）十月，时五十七岁，在广西。
[12]
王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6页。
[13]
王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，47-48页。
[14]
王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6页。
[15]
王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第48页。
[16]
王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6页。
[17]
王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第48页。
[18]
王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6页。
[19]
王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第48页。
[20]
程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第276页。
[21]
王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第94页。
[22]
王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第94页。
[23]
王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6页。
[24]
王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第47-49页。
[25]
朱熹：《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第425-426页。
[26]
王守仁：《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第49页。
[27]
王守仁：《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第49-50页。
[28]
王守仁：《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第198页。
[29]
黄宗羲：《明儒学案·师说》，中华书局，2008年第2版，第7页。
[30]
“问立志。先生曰：‘只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。’”“圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人天不知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中。自然有发而中节之和。自然无施不可。”见王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第12、15、23页。
[31]
王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，119页。
[32]
陈几亭（龙正）疑此条曰：“向说夭寿不贰，属困知勉行；此又言尽性至命，仍与朱子符，与己说歧矣。”见陈荣捷，《王阳明传习录详注集评》，华东师范大学出版社，2009年，第199页。
[33]
见《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第1234页。
本文发表在《贵阳学院学报》2016年第5期
