量子力学与佛学
2022-04-19 11:39阅读：
量子力学与佛学：
《瑜伽师地论》卷二:复次，于色聚中曾无极微生，若从自种生时，唯聚集生，或细(微观基本粒子，夸克弦论)或中(人眼所见处)或大(宏观宇观肉眼不见处)。又非极微集成色聚，但由觉慧分析诸色极量边际，分别假立以为极微。”此中“觉慧”可比照笛卡尔的“思”康德的“知性”“理性”“感性”黑格尔的“绝对精神”。
《楞枷经》卷一:“缘起自性事相相”，此为绝对本体的第一次波函数坍缩；“行显现事相相”，此为坍缩之坍缩。“二种妄想自性，名相计著相及事相计著相，名相计著相者，谓内外法计著(第一坍缩)；事相计著相者，谓即彼如是内外自共相计著(坍缩之坍缩)，是名二种自性相，若依若缘生。”
《摄大乘论讲记》金刚喻定497页。478页:累无不寂，第三节第三项456页顺印:“等心事异故，许义非真实”。观察决定被观察。“相违识相智:恶鬼，傍生，人，天
”
平行世界。《摄大乘论》第四章第一节第四项:“无量诸世界，无量人有情，刹那刹那正觉无上正等菩提”。
量子力学有一句有名的术语叫:“粒子同时在两处”。且看佛学唯识经典的《摄大乘论》第三章第六节第三项是怎么讲的:“谓说佛功德，最清净觉，不二现行......，其身流布一切世界。”
“问:如说眼见诸色乃至意了诸法，此为眼等是见者乃至是了者耶？为彼识耶？答:此约胜义道理，非是眼等，亦非彼识。何以故？诸法自性众缘
生故，刹那灭故，无作用故。约世俗道理，眼等最胜，故可于彼立见者等。何义故若有眼等诸根，识决定生。无所阙减，或有识流；非眼等诸根若阙不阙，俱可得故。此中实义，唯于见等说见者等。”此中“胜义”，“世俗”二道理说尽量子力学，说透量子力学，超越量子力学。“胜意谛”，量子力学未及也。
“问:以何义故，涅槃、虚空亦说名界？答:由彼能持苦不生义，持身眼等运动用义”（《瑜伽师地论》韩清净《科记》:五十六卷（三册136页））韩清净为解“界”义言“持身眼等运动用义虚空名界”，由此可否启示量子纠缠的速度问题？“虚空”是多元的，所以速度也是多元的，也是说，运动之“用”也为多元的。
“若根不坏等，（此中等言，等取境界现前、能生作意正起，由是彼识方乃得生。）如本地分中广说。谓由依处故，或由相故，或由方故，或由时故，或由明了不明了故，或由全事、一分事故。”（瑜伽师地论》韩清净《科记》:五十四卷（三册95页））。量子力学是人类的意识在浅表层面研究器世界（客观）“色聚”及“异根所行”的力运变化境。“唯识”是人类意识在深层研究主（意识的真俗两维）客（器世界的真俗两维）的“色聚”及“异根所行”的力运变化境。
八识就是所谓的“波函数”叠加态。“流转”叫外坍缩、下坍缩、世俗谛坍缩；“还灭”“转依”叫内坍缩、上坍缩、胜意谛坍缩，或叫究竟涅槃坍缩。意识的变动、发业（包括创造工具仪器，进行各种实验的操作观察），即是创境，变境，趣向境。（瑜伽师地论》韩清净《科记》:五十四卷（三册68、70页））
“量子”也是“诸行”之一，“诸行虽有各别生因，然必待缘方得生起”《瑜伽师地论》韩清净《科记》:五十一卷（三册21页）。“四缘”联系量子力学包括双缝实验为领先的的三种实验。“因缘一种亦因亦缘，余之三种唯缘非因。云何因缘？谓诸色根（韩清净解:“五识所依清净色体，名诸色根。）、根依（韩解:“根所依处余色为体，是名根依）及识，此二略说能转一切诸法种子。随逐色根，有诸色根种子，及余色法种子、一切心、心法等（余解:心意识）种子。”“色法种子”可生器界，包括科学实验仪器、工具等，此类皆人的意识虚妄分别的有情世界特别是人世界的一种向外的展开，拓展，变异境界。
《瑜伽师地论》韩清净《科记》:五十一卷（三册15页）:“成就阿赖耶识，非转识。谓无心睡眠、无心闷绝、入无想定、入灭尽定、生无想天。”，是有余依还灭，仿量子力学名词:“波函数坍缩向内”。“或有成就转识，非阿赖耶识。谓阿罗汉、若诸独觉、不退菩萨，及诸如来住有心位。”此为随世俗谛方便假住流转境，仿量子力学名词:“波函数坍缩向外”。“或俱成就。谓余有情住有心位。”此为同时遍在，仿量子力学名词:“粒子同时在多处”。“或俱不成就。谓阿罗汉、若诸独觉、不退菩萨，及诸如来入灭尽定，趣无余涅槃境界境界。”此为背尘合觉，空性，不思议“如如”，量子力学无此境义。
双缝实验的意义就在于:缘生即是空，你的意识一观察，一分别，一操作就是缘生，缘生即是空。
四业与量子力学（参见《瑜伽师地论》）一、了别器业，二、了别依业，三、了别我业，三、了别境业。
一、了别器业。韩清净《科记》:“了别外无分别器相”，此义可参量子力学中“量子场”再推可至“量子场”、“真空”，上推可至“种子现行”“空”、“无”、“法界”，“如来藏”等。
二、了别依业。韩清净《科记》:“由能了别内执受相，义如建立所缘转相中说”，此为七八识与六五识及内根尘，微观世界的量子运动的相状也依此内执受而显。
三、了别我业。韩清净《科记》:“此说染末那识，于一切识思量自我为其相故”，量子力学的所有理论与技术运用都是量子力学的科学家们的末那识爱慢痴见催动前六识前五识虚妄分别遍计所执的产物（“相”）。
四、了别境业。韩清净《科记》:“此说眼等六识应知”，量子力学的理论和物质性的技术运用的全部不出六识境像范围。
佛学，涵盖量子力学的全部理论，并超过量子力学太多，佛学虽然不涵盖量子力学的技术运用，但量子力学的世俗谛意义上的应用，在佛学这里是不向这个进向上发展拓展的，因为在佛学理论中“三自性”所破的“遍计执性”的凡夫意义上的世俗法中，人类一定会转出转成此境此学此用的。但是佛法它也的确是有“量子力学的”的超量子力学的技术应用的，那就是四禅八定，就是楞严大定，就是清净梵行之修以及意生身、五眼六通的运用。这些需要我们看懂佛学的高深义理才可窥其端倪。
吕新国《摄大乘论》(听至8－2)。7－1世界结构《<</span>摄大乘论>讲记》:根本智通达法性，后得智观察法相。以尘无有体本识不生-依他识灭-世第一法。/(顺印)似唯识义也不得生。/不希异熟而行施故。170页:经上说的:“如来见于三界，不如三界所见”。“五识是漏的现量性，只有自性分别，意识可分析，综合，推理，联想等。随念，计度，遍缘一切，也遍缘一切熏成的意识种子。现起一切法的义相，以一切法为相。”同前211页。
《瑜伽师地论》卷二:复次，于色聚中曾无极微生，若从自种生时，唯聚集生，或细(微观基本粒子，夸克弦论)或中(人眼所见处)或大(宏观宇观肉眼不见处)。又非极微集成色聚，但由觉慧分析诸色极量边际，分别假立以为极微。”此中“觉慧”可比照笛卡尔的“思”康德的“知性”“理性”“感性”黑格尔的“绝对精神”。
《楞枷经》卷一:“缘起自性事相相”，此为绝对本体的第一次波函数坍缩；“行显现事相相”，此为坍缩之坍缩。“二种妄想自性，名相计著相及事相计著相，名相计著相者，谓内外法计著(第一坍缩)；事相计著相者，谓即彼如是内外自共相计著(坍缩之坍缩)，是名二种自性相，若依若缘生。”
《摄大乘论讲记》金刚喻定497页。478页:累无不寂，第三节第三项456页顺印:“等心事异故，许义非真实”。观察决定被观察。“相违识相智:恶鬼，傍生，人，天
”
平行世界。《摄大乘论》第四章第一节第四项:“无量诸世界，无量人有情，刹那刹那正觉无上正等菩提”。
量子力学有一句有名的术语叫:“粒子同时在两处”。且看佛学唯识经典的《摄大乘论》第三章第六节第三项是怎么讲的:“谓说佛功德，最清净觉，不二现行......，其身流布一切世界。”
“问:如说眼见诸色乃至意了诸法，此为眼等是见者乃至是了者耶？为彼识耶？答:此约胜义道理，非是眼等，亦非彼识。何以故？诸法自性众缘生故，刹那灭故，无作用故。约世俗道理，眼等最胜，故可于彼立见者等。何义故若有眼等诸根，识决定生。无所阙减，或有识流；非眼等诸根若阙不阙，俱可得故。此中实义，唯于见等说见者等。”此中“胜义”，“世俗”二道理说尽量子力学，说透量子力学，超越量子力学。“胜意谛”，量子力学未及也。
“问:以何义故，涅槃、虚空亦说名界？答:由彼能持苦不生义，持身眼等运动用义”（《瑜伽师地论》韩清净《科记》:五十六卷（三册136页））韩清净为解“界”义言“持身眼等运动用义虚空名界”，由此可否启示量子纠缠的速度问题？“虚空”是多元的，所以速度也是多元的，也是说，运动之“用”也为多元的。
“若根不坏等，（此中等言，等取境界现前、能生作意正起，由是彼识方乃得生。）如本地分中广说。谓由依处故，或由相故，或由方故，或由时故，或由明了不明了故，或由全事、一分事故。”（瑜伽师地论》韩清净《科记》:五十四卷（三册95页））。量子力学是人类的意识在浅表层面研究器世界（客观）“色聚”及“异根所行”的力运变化境。“唯识”是人类意识在深层研究主（意识的真俗两维）客（器世界的真俗两维）的“色聚”及“异根所行”的力运变化境。
八识就是所谓的“波函数”叠加态。“流转”叫外坍缩、下坍缩、世俗谛坍缩；“还灭”“转依”叫内坍缩、上坍缩、胜意谛坍缩，或叫究竟涅槃坍缩。意识的变动、发业（包括创造工具仪器，进行各种实验的操作观察），即是创境，变境，趣向境。（瑜伽师地论》韩清净《科记》:五十四卷（三册68、70页））
“量子”也是“诸行”之一，“诸行虽有各别生因，然必待缘方得生起”《瑜伽师地论》韩清净《科记》:五十一卷（三册21页）。“四缘”联系量子力学包括双缝实验为领先的的三种实验。“因缘一种亦因亦缘，余之三种唯缘非因。云何因缘？谓诸色根（韩清净解:“五识所依清净色体，名诸色根。）、根依（韩解:“根所依处余色为体，是名根依）及识，此二略说能转一切诸法种子。随逐色根，有诸色根种子，及余色法种子、一切心、心法等（余解:心意识）种子。”“色法种子”可生器界，包括科学实验仪器、工具等，此类皆人的意识虚妄分别的有情世界特别是人世界的一种向外的展开，拓展，变异境界。
《瑜伽师地论》韩清净《科记》:五十一卷（三册15页）:“成就阿赖耶识，非转识。谓无心睡眠、无心闷绝、入无想定、入灭尽定、生无想天。”，是有余依还灭，仿量子力学名词:“波函数坍缩向内”。“或有成就转识，非阿赖耶识。谓阿罗汉、若诸独觉、不退菩萨，及诸如来住有心位。”此为随世俗谛方便假住流转境，仿量子力学名词:“波函数坍缩向外”。“或俱成就。谓余有情住有心位。”此为同时遍在，仿量子力学名词:“粒子同时在多处”。“或俱不成就。谓阿罗汉、若诸独觉、不退菩萨，及诸如来入灭尽定，趣无余涅槃境界境界。”此为背尘合觉，空性，不思议“如如”，量子力学无此境义。
双缝实验的意义就在于:缘生即是空，你的意识一观察，一分别，一操作就是缘生，缘生即是空。
四业与量子力学（参见《瑜伽师地论》）一、了别器业，二、了别依业，三、了别我业，三、了别境业。
一、了别器业。韩清净《科记》:“了别外无分别器相”，此义可参量子力学中“量子场”再推可至“量子场”、“真空”，上推可至“种子现行”“空”、“无”、“法界”，“如来藏”等。
二、了别依业。韩清净《科记》:“由能了别内执受相，义如建立所缘转相中说”，此为七八识与六五识及内根尘，微观世界的量子运动的相状也依此内执受而显。
三、了别我业。韩清净《科记》:“此说染末那识，于一切识思量自我为其相故”，量子力学的所有理论与技术运用都是量子力学的科学家们的末那识爱慢痴见催动前六识前五识虚妄分别遍计所执的产物（“相”）。
四、了别境业。韩清净《科记》:“此说眼等六识应知”，量子力学的理论和物质性的技术运用的全部不出六识境像范围。
佛学，涵盖量子力学的全部理论，并超过量子力学太多，佛学虽然不涵盖量子力学的技术运用，但量子力学的世俗谛意义上的应用，在佛学这里是不向这个进向上发展拓展的，因为在佛学理论中“三自性”所破的“遍计执性”的凡夫意义上的世俗法中，人类一定会转出转成此境此学此用的。但是佛法它也的确是有“量子力学的”的超量子力学的技术应用的，那就是四禅八定，就是楞严大定，就是清净梵行之修以及意生身、五眼六通的运用。这些需要我们看懂佛学的高深义理才可窥其端倪。
吕新国《摄大乘论》(听至8－2)。7－1世界结构《<</span>摄大乘论>讲记》:根本智通达法性，后得智观察法相。以尘无有体本识不生-依他识灭-世第一法。/(顺印)似唯识义也不得生。/不希异熟而行施故。170页:经上说的:“如来见于三界，不如三界所见”。“五识是漏的现量性，只有自性分别，意识可分析，综合，推理，联想等。随念，计度，遍缘一切，也遍缘一切熏成的意识种子。现起一切法的义相，以一切法为相。”同前211页。
黑格尔
：“人的本源的存在只是一些禀性(赋），超出这些秉性之上人可以做许多事”(《精神现象学》头盖骨部分）。“一个‘世界历史个人’，不会那样有节制地去愿望这样那样的事情，他不会有许多顾虑。他毫无顾虑地专心致力于‘一个目的’。他们可以不很重视其他伟大的，甚或神圣的利益。这种行为当然要招来道德上的非难。但是这样魁梧的身材，在他迈步前进的途中，难免要践踏许多无辜的花草，蹂躏好些东西。”
黑格尔如是说
《精神现象学·序言》:“存在从本质上说就是思维”《瑜伽师地论》卷三:“思，云何？谓心造作。...即此邪、正、俱相违，行，因相，由思了别。是故说彼作意等，思为后边，名心所有法。遍一切处(善，染，无记）一切地(有寻有伺，无寻唯伺，无寻无伺）一切时(过现未）”又:“思作何业？谓发起寻、伺身语等为业。”
无机物是为有机物服务的，无机物的组织，数，比重，凝聚性(比照《楞枷经》世论部分:“大慧，来者趣聚会生，去者散坏，不来不去者，是不生不灭”)。
抽象的不安定性概念，相当于佛教的第七识。静止的普遍性(神经系统）相当于身根。从内在的内在，外在的外在双向逆反建立规律(用数)都失败了。因为有机生命不能这样建立规律。
时间是生命的单纯本质
自在之物就在现象之中，不像康德在现象里面把自在之物去掉，而是就在现象里面挖掘它的本质，自在之物就在现象和自我意识的统一之中。
自在的存在和为他者的存在就是一回事，现象和自在的存在是一回事。自在（之物）就是意识。自在之物就是你所认识到的东西。《精神现象学》。
自我意识就是欲望一般。（从自我意识里引出欲望，欲望的本质是自由意志）。康德说自我意识是本源的统觉（《瑜伽师地论》:“总持自种故，宿习助伴故随顺修习故，发生于我见”。“自我意识只有征服了世界，才证明自己（对象）与自我的等同性。”
“自然界是人的精神的无机身体”（马克思）
《历史哲学》和《哲学史讲演录》里阐述到：“中国所在的东方是世界历史的开端，与此相应，中国精神是'绝对精神'自我认识的直接阶段，缺乏主体和客体的分离，缺乏内在性和主观性。”
上帝永远不会僵死，僵硬冰冷的石头会呼喊起来，使自己超升为精神。”
黑格尔像，深狠浅利，尖利。
马可福音大约写于公元70年左右，马太福音大约写于公元80年，路加福音更晚一点，大约在公元80年至90年，最晚的约翰福音写于85年至95年之间，而耶稣被钉死是在公元30年至33年之间。
有关，那就是：缺乏耐心和漫不经心。由于缺乏耐心，他们被逐出天堂；由于漫不经心，他们无法回去。也许只有一个主罪：缺乏耐心。由于缺乏耐心，他们被驱逐；由于缺乏耐心，他们回不去。
——卡夫卡#经典语录
海德格尔
文 摘:
“将海德格尔晚期的“神”界定为语言所召唤的存在之“神”。海德格尔晚期的“四元”思想，其中贯穿着的内核是天、地、人、神“四元”游戏都被语言召唤并在语言中发生”。
评点:“”言语者，妄想合；妄想者，集生死。“”。“离一切妄想相，言说相，是名为义”
(摘文:笛卡尔也好，康德也好，都只是在寻求“什么是存在”，却并未特意去探讨“存在是什么”，更没有追问“存在本身如何是”。所以，海德格尔接着便指出康德的两个局限，一是让存在论植根于(先验的)逻辑，二是让它和经验对象捆在一起，两者都是让存在取决于它与知性使用的关系，其实只能被理解为“存在者”。即使康德把存在划分为现象中的客体的存在和自在之“物”(Ding
an sich
selbst)的存在，也只是在谈存在者，而非存在本身。照理说，对于这种用存在者遮蔽和取代存在本身的陈旧做法，海德格尔通常都会毫不留情地痛批一顿，更何况在这种做法中，人类学的主体性和科学主义的工具性都达到前所未有的极致。奇怪的是，海德格尔在康德这里倾注了在其他哲学家身上少见的温情。按照他的描述，康德的这些遮蔽存在本身的表述其实都是对存在之思的变体。他网开一面，说“只要在康德语言中的‘对-象’和‘客-体’等词语中回响着那种与思维着的自我-主体的关系，而从这种关系中作为肯定的存在获得了它的意义，那么，我们最好也在字面上来理解这些词语”(39)。就是说，我们不必计较康德的主客体的对立以及主体主义的形而上学语言，而可以从这些词语中去揭示对存在的肯定，甚至就连从中发展出来的，经过费希特、谢林到黑格尔的“逻辑科学”和“辩证法”的运动，其实也可以看作不过是“存在的绝对性”在那里运动(40)。整个德国观念论都应该感谢康德，使他们逃脱了、至少是减轻了海德格尔攻击的火力。）
海德格尔的“怖畏”在《瑜伽师地论》是怎样的:“非圣财所生乐，有怖畏，有怨怼，有灾横，有烧脑，不能断后世大苦。有怖畏者:谓惧当生苦，所依处故。......圣财所生乐，无怖畏，无怨怼，无灾横，无烧脑，能断后世大苦。”(《瑜伽师地论》卷五)。
这里，举出对过去，未来，现在”的时空观说得经典的三种:
弥勒:《瑜伽师地论·本地分》:“染污分别者:谓于过去顾恋俱行；于未来，希乐俱行；于现在，耽着俱行，所有分别。”《胜义伽他颂》:“现在速坏灭，过去住无方，未来依众缘，而复心随转”。
佛陀:《楞枷经》卷三:“复此大慧，愚夫有三相续:谓贪恚痴，及爱未来有，喜爱俱，依此相续，故有趣相续，彼相续者趣五趣。大慧，相续断者，无有相续不相续相。复此大慧，三和合缘(可从《楞严经》卷四“因明立所”处解出另一路），作方便计著，识相续无间生(八识），方便计著，则有相续(世界相续，众生相续，业果相续）。三和合缘断，见三解脱，一切相续不生。”
海德格尔:“过去通过未来绽放出现在”。
马尔克斯《百年孤独》开篇:“多年以后，面对行刑队，奥雷利亚诺布恩迪亚上校将会回想起父亲带他去见识冰块的那个遥远的下午。”
马尔克斯开场白的哲学来源是海德格尔，马氏说得形象化诗意化，海氏说的警茦高练，但不管是马尔科斯还是海德格尔都到不了《瑜伽师地论》、《楞枷经》的高度广度和深度。但是一般人们都赞叹前者，而于后者见者都寥寥，且不要说看到懂得。
《瑜伽师地论》卷二:“如是句义甚为难悟:谓我无有若分、若谁、若事；我亦都非若分、若谁、若事。”
认为，我们的当下（时间的现在维度）不是由过去决定的，相反，它是由未来决定的。
此在（人）的独特之处就在于它的超越性，他向着未来展开他的生活，“此”即人的“谋划”。
比如当我们在做诸如排队这样无聊或无奈的事情的时候，如果沉于当下，我们就很难摆脱无奈，但是如果我们想到结束这事之后可以去做我们真正想做的事情，那么当下的无奈就变得易于忍受了。
将这种态度推到极致，比如经常想想自己终有一天是要死亡的，或者说想想自己的生命已来日无多，那么我们就可能让当下的生活充满严肃感和紧张感；
因为死亡这个未来的向度赋予我们的当下以意义，所以一种本真的生活在海德格尔看来就是“向死而生”。
《瑜伽师地论》宇轩法师讲到437讲(卷33卷，2册158页）。
聖财所生乐，转更充盛(卷五）。乐故心定。得真实证。安住正念，令心一趣，如实了知，如实观见。持心令定。善安住心，得所欣求。现法乐住。持心令住。胜妙意行.心住循身观.法住循法观。其谛圆满。牟尼最极寂静。大士根智
欲界爱，冥暗；色界爱，昏昧；无色界爱，翳暯（《瑜伽师地论》九十五卷韩清净本第四册404页）。
平等妙舍（不于萨迦耶爱藏而住）.
内正安住.护正安住.照了通达.诸学见迹，内圣慧眼，自能观见，然犹未能，以身触证。一向乐住.心定趣向.有学正见.乐善安隐住.心得正定.安住不动.
谓诸如来所说法教，普为一切人天开示，无倒开示，于一切法不作师拳，无遗开示，如是名为一切如理无间宣说圆备（《瑜伽师地论》卷九十四韩本四册382页）
妙慧悟入.不受不执，以中道行.遍到源底.得妙甘露，具足安住.不由他缘，自觉法故，名无所畏。
真实福田.住一向乐.无上安隐.过人天妙乐.
圣品功德.已能胜伏.清净鲜白.
圣住（灭尽定，无相定）天住（四禅八定），除此最胜正念知住，更无有余能过上者（四册九十二卷336页）。
究竟安乐.远离粗重.受用喜乐，以慧通达.独坐思维.安处一坐。广大善修正见现前
.一切烦恼皆能断故，名为善护（《瑜伽师地论》九十卷第四册300页）
乐住无退.现法乐住.法尔尊胜.尊胜空住.尊胜所住.
已入止观双运道转，其心正定，即此二分（止观）一境随行（九十卷四册302页）.胜安立智.炽然精进.四无放逸.
纯受悦乐（初二静虑。与乐相似，故名为乐，非是乐受）.纯受喜乐（第三静虑以上。言喜乐者，令心调柔，令心安适，与喜乐相似，故名为喜，非是喜受.）能尽诸业.相续殊胜.白白异熟业.善趣妙行默然业.无量心定。胜妙界摄。又心是胜，诸所造业皆属于心，故说世间并是心胤，系属心故，依心转故（《瑜伽师地论》第四册卷九十297页）。
乐故心定.安住胜有顶定.净修治心.
令所化得自义教授.依遍处定.诸法印，众圣法印.诸根寂静，形色无变。
《瑜伽师地论》卷八十八：“应知略有二种变坏：一者诸行衰老变坏，谓如有一年百二十，其形衰迈，由是因缘名身老病；二者心忧变坏，由是因缘名心老病。第一变坏，若愚，若智，皆于其中不随所欲。第二变坏，智者于中能随所欲，非诸愚者。又诸愚夫若身老病，当知其心定随老病。其有智者，身虽老病，而心自在不随老病。是名此中愚、智差别。”
善显了者，如所有性；善通达者，尽所有性。
极寂静住。自然吉安。安住上舍.寂静微妙。
见唯静德.显妙色寂静威仪。金刚喻定相应心学。善净无上.胜解行地，净胜意乐地.正命圆满.清净仁贤.于甚深住.最胜极清净忍.法性发心.意乐成满.平等深净（静）.功德隆胜.成润益心.安隐乐心.上胜心行.上上胜及以上极，纯净上妙法味，速证通慧。深深胜及以深极（二册46卷476页）。现法乐住。极安乐住。又自所宜资产众具能正防守，不令散失，又观过患而受用之《瑜伽师地论》八十六卷
正安处之。年德俱尊胜者
意乐清净。善净意乐。深心宝玩。
除诸秽垢，说名澄净，堪任自在，说名调柔。令心悦豫。欢喜倶行。摄乐作意，欣乐作意，而深庆悦。
书法
赵孟頫:“书法以用笔为上，而结字亦须用工。盖结字因时相传，用笔千古不易。右军字势古法一变，其雄秀之气出于天然，故古今以为师法。齐梁间人，结字非不古，而乏俊气。此又存乎其人。然古法终不可失也。”
朱熹:“盖心一也，自其天理备具，随处发见而言，则谓之道心，自其有所营为谋虑而言，则谓之人心。”可悟书法，“”技法“”为人心，“”心法“”为道心。技法从遍临诸帖中来，心法从动态静心中来。
养空莫用空，生空莫养空，空空莫生空第十步
章法
列，平顺承接法，险绝承接法。平顺中寓险绝，险绝中寓平顺。承上字，承上字中各各笔，局部笔，或承上各字及各字中各各笔，局部笔。又同上承各空间。
行，也同前。可次第习练，也可同时习练。章法越好，写字才会越舒服，笔法也会越精。章法者，上下字与左右字之间的大小长短宽窄的既异质又相和地错落照应。
松法与紧法。
字的变形决定于上面一字和右边一字或上面和右边数字的关系，又或决定于上面和右边所有字的关系。
“愿以何身得度者即现何身而为说法令其成就”。今日上午得微信上蒋大为言及练声事，说随时可，如看电视时练深呼吸发音，吸一口气长久吐气出声。突然联系书法用笔的呼吸事，这之前有意识但不明确。用笔时要么呼中用，要么停止呼吸中用。吸在笔离笔画时用，皆为习练定中运作，或一笔作呼作停运作，或数笔；或一字作呼作停运作，或数字，待功夫熟时，延及吸气时于前一似在定中。
蔡京字，滑爽，有尖仄巧刁之感
董其昌穷寒滑溜。休梁道士，辕下蹇驴。楷书，轻琐矜敛，俗吏拘束。小气非大气，寒俭穷乏，非飘逸空灵，拘敛而非舒放，轻滑而非遒婉。
董其昌，穷涩寒蹇以为禅。
董其昌比赵子昂，董笔力不如，结构不如，笔法也不如。
王文治也对此有过一说，他在《论书绝句》中说：“天姿淩轹未须夸,集古终能自立家。一扫二王非妄语,祗应酿蜜不留花
米芾 躁野奔急，粗斜险辟。 羲之俗书趁姿媚。 “二王之前有高古，有志欲购无高赀。”
董其昌，穷涩寒蹇以为禅。蔡京字，有刁巧奸邪状。
董其昌“余学书三十年，悟得书法而不能实证者，在自起自倒，自收自束耳。”然而“自起自倒，自收自束”又“转左侧右乃右军字势，所谓迹似奇而反正者，世人不能解也。”其实，这句话就是为了给“右军父子亦无奈何也”作补充，或者说认为王羲之的书法能够达到了“自起自倒，自收自束”，同时也是告诉我们方法。转左侧右”说的是字势，是说王羲之的姿势左边翻转右边垂侧，由于这种线条组合造成了不平正，但实际上却是平衡的。
海德格尔
文 摘:
“将海德格尔晚期的“神”界定为语言所召唤的存在之“神”。海德格尔晚期的“四元”思想，其中贯穿着的内核是天、地、人、神“四元”游戏都被语言召唤并在语言中发生”。
评点:“”言语者，妄想合；妄想者，集生死。“”。“离一切妄想相，言说相，是名为义”
(摘文:笛卡尔也好，康德也好，都只是在寻求“什么是存在”，却并未特意去探讨“存在是什么”，更没有追问“存在本身如何是”。所以，海德格尔接着便指出康德的两个局限，一是让存在论植根于(先验的)逻辑，二是让它和经验对象捆在一起，两者都是让存在取决于它与知性使用的关系，其实只能被理解为“存在者”。即使康德把存在划分为现象中的客体的存在和自在之“物”(Ding
an sich
selbst)的存在，也只是在谈存在者，而非存在本身。照理说，对于这种用存在者遮蔽和取代存在本身的陈旧做法，海德格尔通常都会毫不留情地痛批一顿，更何况在这种做法中，人类学的主体性和科学主义的工具性都达到前所未有的极致。奇怪的是，海德格尔在康德这里倾注了在其他哲学家身上少见的温情。按照他的描述，康德的这些遮蔽存在本身的表述其实都是对存在之思的变体。他网开一面，说“只要在康德语言中的‘对-象’和‘客-体’等词语中回响着那种与思维着的自我-主体的关系，而从这种关系中作为肯定的存在获得了它的意义，那么，我们最好也在字面上来理解这些词语”(39)。就是说，我们不必计较康德的主客体的对立以及主体主义的形而上学语言，而可以从这些词语中去揭示对存在的肯定，甚至就连从中发展出来的，经过费希特、谢林到黑格尔的“逻辑科学”和“辩证法”的运动，其实也可以看作不过是“存在的绝对性”在那里运动(40)。整个德国观念论都应该感谢康德，使他们逃脱了、至少是减轻了海德格尔攻击的火力。）
海德格尔的“怖畏”在《瑜伽师地论》是怎样的:“非圣财所生乐，有怖畏，有怨怼，有灾横，有烧脑，不能断后世大苦。有怖畏者:谓惧当生苦，所依处故。......圣财所生乐，无怖畏，无怨怼，无灾横，无烧脑，能断后世大苦。”(《瑜伽师地论》卷五)。
这里，举出对过去，未来，现在”的时空观说得经典的三种:
弥勒:《瑜伽师地论·本地分》:“染污分别者:谓于过去顾恋俱行；于未来，希乐俱行；于现在，耽着俱行，所有分别。”《胜义伽他颂》:“现在速坏灭，过去住无方，未来依众缘，而复心随转”。
佛陀:《楞枷经》卷三:“复此大慧，愚夫有三相续:谓贪恚痴，及爱未来有，喜爱俱，依此相续，故有趣相续，彼相续者趣五趣。大慧，相续断者，无有相续不相续相。复此大慧，三和合缘(可从《楞严经》卷四“因明立所”处解出另一路），作方便计著，识相续无间生(八识），方便计著，则有相续(世界相续，众生相续，业果相续）。三和合缘断，见三解脱，一切相续不生。”
海德格尔:“过去通过未来绽放出现在”。
马尔克斯《百年孤独》开篇:“多年以后，面对行刑队，奥雷利亚诺布恩迪亚上校将会回想起父亲带他去见识冰块的那个遥远的下午。”
马尔克斯开场白的哲学来源是海德格尔，马氏说得形象化诗意化，海氏说的警茦高练，但不管是马尔科斯还是海德格尔都到不了《瑜伽师地论》、《楞枷经》的高度广度和深度。但是一般人们都赞叹前者，而于后者见者都寥寥，且不要说看到懂得。
《瑜伽师地论》卷二:“如是句义甚为难悟:谓我无有若分、若谁、若事；我亦都非若分、若谁、若事。”
认为，我们的当下（时间的现在维度）不是由过去决定的，相反，它是由未来决定的。
此在（人）的独特之处就在于它的超越性，他向着未来展开他的生活，“此”即人的“谋划”。
比如当我们在做诸如排队这样无聊或无奈的事情的时候，如果沉于当下，我们就很难摆脱无奈，但是如果我们想到结束这事之后可以去做我们真正想做的事情，那么当下的无奈就变得易于忍受了。
将这种态度推到极致，比如经常想想自己终有一天是要死亡的，或者说想想自己的生命已来日无多，那么我们就可能让当下的生活充满严肃感和紧张感；
因为死亡这个未来的向度赋予我们的当下以意义，所以一种本真的生活在海德格尔看来就是“向死而生”。
![量子力学与佛学]( "量子力学与佛学")
西方艺术
西方艺术
《野花》寂远清扬，一片迷茫。
《天国的女儿》怅惘，疼痛，感伤又超然；孤独，寂寞，牵挂又宁静。
《梦中的婚礼》:“纱窗日落渐黄昏，金屋无人见泪痕，寂寞空庭春欲晚，梨花满地不开门”（刘方平春怨）刘禹锡和乐天春:新妆面面下朱楼，深锁春光一院愁。行到中庭数花朵，蜻蜓飞上玉搔头。
王昌龄闺怨闺中少妇不知愁，春日凝妆上翠楼。忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯。
生查子:“去年元夜时，花市灯如昼，月上柳梢头，人约黄昏后，今年元夜时，月与灯了依旧，不见去年人，泪湿春衫袖”。《泰伊斯冥想曲》苏轼“缺月挂疏桐”“夜饮东坡醒复醉，归来已是三更”姜夔《暗香》《疏影》“水调数声持酒听午醉醒来愁未醒”白居易《夜筝》紫袖红弦明月中，自弹自感暗低容
。弦凝指咽声停处，别有深情一万重。
贝多芬《月光奏鸣曲》仓央嘉措“心头影事”，李煜“无言独上西楼月如钩”。德彪西《月光》李白“床前明月光”仓央嘉措“心头影事”，苏轼“照野弥弥浅浪”《牧神午后》:吴文英《八声甘州》:“妙烟空四远”；柳宗元《渔翁》。《陇头歌辞》:“陇头流水”德彪西《棕发少女》幻化，飘忽，天真。
李白《行路难》《蜀道难》可（参比）比莫扎特第40号交响曲（辛弃疾《鹧鸪天.送人》:“唱彻阳关泪未干，功名余事，浮天，带雨。今古恨，几。只应离合？江头未是，别有人间。”可当（参比）莫扎特），贝多芬《命运》
李煜晚期词境类莫扎特单簧管协奏曲
高骈:绿树阴浓夏日长，楼台倒影入池塘。水晶帘动微风起，满架蔷薇一院香。李清照《点绛唇》“蹴罢秋千”。“绣面芙蓉一笑开”《如梦令》:常记溪亭日暮。前调:昨夜风疏雨骤。辛弃疾《青玉案.元夕》《祝英台近.晚春》可当（参比）《少女的祈祷》亮远幽纯。“萋萋芳草忆王孙，柳外楼高空断魂，杜宇声声不忍闻，欲黄昏，雨打梨花深闭门。”《江南》江南可采莲
语言破碎之处，无物存在。
西方的那些弥撒曲，甚而包括莫扎特的安魂曲，是即弥撒不了也安魂不了的情况，都给人一种由低处使足了劲要上去就是上不去的感觉，而且不是上不去，是有很重的东西压下来的感觉，也是风沙滚滚来半天的感觉。
舒佰特的《圣母颂》让人联想到李清照的《武陵春》；“风住香沉花已尽日晚倦梳头”词
波特莱尔神情:孤绝，恨世界，也犯罪，也是绝望，也在喊救命
西方歌剧都是举重挖沙拌水泥(搅沙拌泥下重锤）的感觉，或如修建金字塔搬动起用石材的感觉。
邓丽君的边缘化发声能力与掩盖技术非常强,她在女声普遍最脆弱的换声点上下音区内游走的异常平稳,处理的游刃有余。
巴赫《马太福音》之《请怜悯我吧》，《辛德勒的名单》与《教父》主题曲:吃尽内伤和外伤的水火煎熬后的平和从容和安详，悄悄的泪痕甚至不在脸上，甚至不在心上，在灵魂深处自己都不好摸见的地方。于痛苦，悲惨中无可推阻以接受之且超越之并欣赏之。《辛德勒的名单》也让人联想到李煜晚期的词境，心境，情境以及他的境遇遭际。
对悲催命运的无语与悄然啜泣，对悲催命运的于深处的喊疼，对悲催命运的于灵魂的更深处喊疼也叫好。
《二泉映月》既孤苦伶仃，也高华静美，且在孤苦伶仃的高华静美中中有高广远阔空明感，有切肤切心感苦辛，有悠寂玄缈感孤绝。见高远，随天机。在最低处二泉清冷，在最高处泉月皎光。耀耀威威，明洁俊爽。
《罗密欧与朱丽叶》幻想序曲:黑暗境界里与黑暗拼搏的善良美好及与黑暗一样。
喝了毒药在黑暗中挣扎的，奔跑躲开黑暗的鞭笞又不能的那种爱，如果有一点清亮的柔和，那也是在黑暗中被黑暗挤压吞噬地无可如何的那种清亮。弥漫恒久的暗色调力量在摧迫，那个清亮也化作与黑暗对抗的几乎同等黑色的力量与之
对决，似乎爱在其次，战斗才是主要的。正如西方斯多葛派流风所及的马尔库斯·奥勒的名言“人就是一点灵魂载负着一具尸体”，西方文化之体就是灵魂小而尸体大的态势（即便换过来即使灵魂大也是油光黑亮的灵魂和同样大的油光黑亮的尸体差别不大）。即黑大而亮微。不像中国，在痛苦的黑暗中没有黑暗。在黑暗的痛苦中没有痛苦。原因在于这个民族的哲学从根本的本体上是没有黑暗和痛苦的，有也只是为承托磨炼那个光明快乐的大圆满的心性，如梁祝，二泉映月，一些红歌等，整个中华文化皆此理境也。向上向上，本来在上。
《流浪之歌》知悲知伤，悠远追想，风雨飘急，逆进阻隔，自由不羁中的欢愉洒脱谲怪之抗争。
卡夫卡:荒诞，异化（毕飞宇语）。你在看他的时候，他有的，你也有，整个人类都有。他的眼睛既是忽然里也是是长久地看见什么恐惧的东西，才把眼睛变形长成了那样；他的耳朵，既是忽然也是长久地听到很恐怖的什么东西，才把耳朵变形长成了那样。看见的听见的正在那里，萦绕停留，不离不弃，正在恐怖。他的眼睛里看见这些的时候，耳朵里听见这些的时候，一边像是看见自己在在喊救命，一方面是看见别人看见他自己在喊救命，一边也是同时听见自己在喊救命，一边也是听见别人听见他在喊救命，因为那些看见听见的恐惧似乎马上就要临到他自己跟前，临到他自己身上，而且还又有一种自虐式的残忍:即情愿观赏，玩味这种惨剧临身，情愿在自己身上弄个究竟。人生的无意义逼致此境，隐忍入惨境，癖好扭曲态。
分
