汉代儒学初探

2023-04-13 13:51阅读：

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汉代儒学初探
如所周知，汉代是儒学兴盛的一个时期，在西汉时期，即有贾谊、董仲舒等重要学者，而在东汉时期，也出现了桓谭、马融、许慎、郑玄等杰出学者；关于两汉经学的情况，皮锡瑞说：“经学自汉元、成至后汉，为极盛时代。其所以极盛者，汉初不任儒者，武帝始以公孙弘为丞相，封侯，天下学士靡然乡风。元帝尤好儒生，韦、匡、贡、薛，并致辅相。自后公卿之位，未有不从经术进者。”“经生即不得大用，而亦得有出身，是以四海之内，学校如林。汉末太学诸生至三万人，为古来未有之盛事。”[1] 通过皮氏的叙述，我们可以了解到两汉儒学昌盛的景况。总之，两汉儒学包含着丰富、复杂的内容，因而，对它进行一番探究会是有意义的一件事，在本文里，我们想通过几个特定的角度对汉代儒学做一番考察。
（一）通论汉代儒学之思想背景、基本内容和一般特征
汉代儒学的发展自然是建立在先秦、秦代的学术基础上的，在先秦时期中国的学术发展是很繁荣的，出现了诸子百家，儒家、道家、墨家、法家、阴阳家等学术流派都产生了很多的代表人物，他们也创作了很多的重要著作，而汉代儒学正是在这一深厚、复杂的学术背景下发展而来的；简单地说，在两汉时期，儒学开始与道家、阴阳家、法家等学说杂交、融会，并有了一些新的重要发展。另一方面，就社会基础来说，秦汉时期的社会性质与先秦时期相比也产生了重大的变化，此时的中国已经成为了统一的中央国家，与先秦时期的诸侯分封制有了很大的不同，因而，这一社会背景的变化也刺激了儒学的新发展，儒学也需要回答很多新的时代问题，这也是汉代儒学的一个基

本背景。
关于两汉儒学的发展状况，萧公权先生曾写道：“汉代儒学大体虽袭先秦之旧，然亦非绝无变动。两京四百年间之儒家政治思想似可按其内容变迁之大概，分为下列三期。第一期约当高惠文景四朝。此六十年中黄老颇盛，儒家亦不免受其影响而兼尚无为。贾谊其最著之代表也。第二期自武帝迄于王莽，为时约百六十年。儒家至此虽已脱黄老之羁绊，独尊于世，然其内容已非先秦之纯儒而大异于孟荀。始则与阴阳五行之言相揉杂，终之以符命谶纬之迷信。董仲舒其声名最著之大师也。第三期约当后汉之二百年。其时朝廷犹信图谶祯祥，而一部分之儒者则已对之发生反感，于是放弃妖言，崇尚实际。即或宗述天人，大旨亦归于人事。然而儒学至此，势已衰微。强弩之末，更鲜生气。”[2] 萧先生的这段话对于两汉儒学的发展的三个阶段做了较好的论述，但是，这段话也有些片面之处，因为在后汉的两百年期间，儒学仍处于比较繁盛的状态，出现了马融、许慎、郑玄等学术大师，因而，后汉的儒学并非像萧先生所说的那样鲜有生气。
更具体地说，以汉代儒学的其中一个阶段为例，关于两汉之际的学术发展，翦伯赞曾说道：“西汉末衰平之际，在儒家哲学的内部，发生了经今古文派之争，稍后又出现了谶纬之学，到东汉初，王充发表了他的论衡。这三件事，看起来，似乎各不相干，实则这是两汉哲学思想之一连串的发展。从经今古派之争到谶纬之出现，是儒家哲学从分派到玄学化的发展过程，而王充的论衡之出现，则是儒家哲学发展到绝顶的玄学化时所起之文化思想的反击。”[3] 翦先生的这段话主要陈述了两汉之交的思想状况，这段陈述是比较客观的。对于儒家思想来说，经今古文学派的出现是一个重要的事件，这起源于西汉时期的刘歆，如所周知，刘歆在宫廷藏书里发现了用古文经写作的《左传》、《毛诗》等著作，由此引发了今文经学与古文经学的长期争论，而在东汉时期的两百年里是今古文之争很激烈的阶段，两汉时期的一些重要学者，如董仲舒、班固、贾逵、桓谭、马融、许慎、郑玄等，都受到了今古文之争的直接影响；对于其后的儒学发展来说，经今古文之争也是一个重要的主题。
关于两汉儒学的基本内容，上述几段我们做了简要的论述，那么，汉代儒学有无显著的一般特征呢？这也是一个有意义的问题。我们都知道，阴阳五行是汉代盛行的一种理论，也是汉代儒学的典型特征，而阴阳五行描述的是外在世界的很多不同现象之间错综复杂的关系，金、木、水、火、土所探讨的也是广阔的外在世界的各种事物，这是两汉儒学与后世的儒学很不相同的地方。例如，和宋明理学相比，理学家们探讨的问题，如心性、理气关系、良知等主要是人心内在的思辨问题，而不是外部世界的种种现象，概言之，汉代儒学是比较注重行动和外部经验的。在这一点上，两汉时期的艺术也体现了相似的基本特点，汉代时期的艺术作品，如陶俑、工艺品、壁画、画像石等，它们所反映的也都是外在世界里的各种事物，如李泽厚所说：“辽阔的现实图景、悠久的历史传统、邈远的神话幻想的结合，在一个琳琅满目五色斑斓的形象系列中，强有力地表现了人对物质世界和自然对象的征服主题。这就是汉代艺术的特征本色。”“人这时不是在其自身的精神世界中，而完全溶化在外在生活和环境世界中，在这种琳琅满目的对象化的世界中。”[4] 总之，汉代儒学并不像后代的宋明理学那样注重内心的思辨化，而是更为重视外在环境里的诸多现象，这是汉代儒学的一个重要的一般特征。
（二）董仲舒的儒家思想
在西汉儒学里，董仲舒自然是一位主要的代表人物；如我们所熟知，董仲舒整合了阴阳五行理论，将道家、阴阳家等学派的思想融入儒学体系中，实现了儒学的传承和创新。从学术史的角度来看，董仲舒属于经今文学里的公羊学派，他们依据的主要著作是《春秋公羊传》，和《春秋左传》注重客观的叙事不同，公羊学派很注重对于史实背后的义理阐述（即所谓“微言大义”）。例如，《公羊传》写道：“九月丁卯，子同生。子同生者孰谓？谓庄公也。何言乎子同生？喜有正也。未有言喜有正者，此其言喜有正何？久无正也。子公羊子曰：‘其诸以病桓与？’”[5] 这段话里即有重视对于客观事实背后的价值判断的趋向。总之，公羊学派有改革现实的趋势，这对于后世的儒家理论产生了比较大的影响。
现在我们想探讨一下董仲舒的具体思想主张；首先，在董仲舒的哲学体系里，“元”是一个重要的概念。在《春秋繁露》里，他说：“谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。”[6] 在著名的天人三策里，他也说：“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”[7] 总之，“元”是董仲舒的哲学主张的基础，而如我们所熟知，“元”在古代中国文化里也是一个被很多重要学者所反复讨论的基本哲学概念。
当然，董仲舒最主要的思想贡献还是在于他的阴阳五行、灾异、天人感应等的一套学说。在董仲舒之前，阴阳五行学说主要是道家的一个支派，代表人物有战国末期的邹衍等人，而经过董仲舒的改造，阴阳五行理论被融入儒家思想中，成为儒家学说的一个组成部分。关于五行理论，董仲舒说：“五行者，五官也，比相生而间相胜也，故为治，逆之则乱，顺之则治。”“东方者木，农之本，司农尚仁”，勤于耕种，“仓库充实，司马实谷，司马，本朝也，本朝者，火也，故曰木生火。”“南方者火也，本朝司马尚智”，发挥才智，“以定天下，天下既宁以安。君官者，司营也，私营者，土也，故曰火生土。”“中央者土，君官也，司营尚信”，秉公执法，“应天因时之化，威武强御以成。大理者，司徒也，司徒者，金也，故曰土生金。”“西方者金，大理，司徒也，司徒尚义”，主持正义，“寇贼不发，邑无狱讼则亲安。执法者，司寇也，司寇者，水也，故曰金生水。”“北方者水，执法，司寇也，司寇尚礼”，礼仪兴隆，“百公维时以成器械，器械既成，以给司农。司农者，田官也，田官者木，故曰水生木。”[8] 董仲舒的这一套说法我想我们中国人都是很熟悉的，在中国民间的风水等学说里，也有着这一套五行理论，显然，董氏的这套五行理论对于中国的高层文化和民间文化都有着巨大的影响。关于董仲舒的五行理论的实际效应，司马迁曾写道：“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。故求雨闭诸阳，纵诸阴。其止雨反是。行之一国，未尝不得所欲。”[9] 这可以看作同时代人对于董氏学说的一个实际观察和认识。在西方文化里，大概也有星座、巫师等一套理论，西方人也会讨论迷信等问题，不过，它们大概缺少高层文化层面的理论依据，而且也不像我们中国人这样讨论得这么频繁。总之，董仲舒所倡导的一套阴阳五行、天人感应等理论对于其后两千余年的中国社会、中国文化等产生了很大的影响，并且一直延续到了今天的现代中国社会。
（三）班固的儒家思想
在东汉时期的学术界，班固是一位重要的学者，他的学养很广博，涉及到史学、辞赋、经学等多个方面，而在这些多方面的创作中，都表现了一定的儒家理念。
1班固的史学、辞赋所表现的儒家思想。首先，班固最主要的身份自然是史学家，而在班固的史学创作中，体现了浓厚的儒家意识，这是与司马迁不太相同的地方。如所周知，司马迁的史学创作并不是以儒家为指导思想的，如《史记》所说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此，则主劳而臣逸。”（《史记·太史公自序》）司马谈的这段话表明他的思想主张是倾向于道家的，而司马迁也有类似的主张。而对于班固来说，他则是比较倾向于儒家的，如他所说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：‘如有所誉，其有所试。’”[10]这段话表明了班固的史学思想是以儒家为价值标准的。当然，班固在具体创作《汉书》的过程中是否真正做到了秉正直书，这是一个有争议的问题，如范晔对班固评价道：“彪、固讥迁，以为是非颇寥于圣人。然其议论常排死节，否正直，而不叙杀身成仁之为美，则轻仁义，贱守节愈矣。”[11]即范晔认为班固的历史创作并没有真正做到崇尚仁义正直。总之，结合多方面的讨论，我们大体可以认为，班固的史学著述体现了一定的儒家理念。
在班固的辞赋创作里，同样也表现了儒家的礼乐理念。在《两都赋》这篇杰作里，班固描绘了西都长安和东都洛阳的城市景象，然后对长安的繁华做了一定的批判，认为它不像洛阳那样谨守礼教传统，这即体现了儒家的治国理念。首先，在《西都赋》里，班固对西都长安壮丽的都市景象描写道：“ 周庐千里，徼道琦错。辇路经营，修除飞阁。自未央而连桂宫，北弥明光而亘长乐。凌隥道而超西墉，掍建章而连外属。”这一段描绘自然是很铺陈绚丽的，如果我们阅读班固的《西都赋》全文，即可看出他的整篇文章都写得文采飞扬，浓墨重彩；而对于洛阳，班固则写道：“而乃盛礼兴乐，供帐置乎云龙之庭，陈百寮而赞群后，究皇仪而展帝容。”“去后宫之丽饰，损乘舆之服御，抑工商之淫业，兴农桑之盛务。”[12] 即班固认为，东都洛阳更注重儒家的诗教传统，因而，更值得推崇，这自然体现了儒家的礼法思想。总之，在班固的辞赋创作里，也表现了一定的儒家理念。
2班固在《白虎通义》里所体现的儒家理念。如所周知，班固在经学理论方面也有很高的造诣，这主要体现在《白虎通义》一书里；《白虎通义》是汉章帝建初四年（公元79年）所组织的白虎观会议的会议总结，班固参加了这次重要的会议，并对会议内容做了整理总结。《白虎通义》一书是东汉时代经学思想的集大成之作，继承了西汉时董仲舒等人的儒家思想，并有了一些新的思想创新。首先，《白虎通义》里包含了不少儒家的礼法思想，例如，它写道：“五祀者，何谓也？谓门、户、井、灶、中霤也。所以祭何？人之所处出入、所饮食，故为神而祭之。何以知五祀谓门、户、井、灶、中霤也？月令曰：‘其祀户。’又曰：‘其祀灶。’‘其祀中霤。’‘其祀门。’‘其祀井。’”[13] 这段话里包含了一些祭祀等礼仪性的内容。当然，《白虎通义》也继承了董仲舒的五行理论，它说：“五行者，何谓也？谓金、木、水、火、土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也，谓其位卑。卑者亲视事，故自周于一行，尊于天也。”[14] 这段话表现了阴阳五行的思想，当然，它的基本内容比较荒谬，在思想观念上也与现代社会的平等思想有所冲突。同时，《白虎通义》也表现了一定的谶纬思想，谶纬之术兴起于西汉末期，到东汉时期已弥漫于知识界和民间，面对这一事物，《白虎通义》即做了一定努力将谶纬融会于儒学体系中，例如，它写道：“日食者必杀之何？阴侵阳也。鼓用牲于社。社者众阴之主，以朱丝萦之，鸣鼓攻之，以阳责阴也。故《春秋传》曰：‘日食鼓用牲于社。’”[15] 这段话是用阴阳理论来解释日食这一现象，体现了一定的谶纬思想；对此，翦伯赞曾说：“换言之，即把预言紧紧地织进儒家哲学之中，使圣人的教条与上帝的启示，合而为一。这样，圣经就变成了天书，孔子就变成了神人。”[16] 即东汉经学受到了谶纬之术的很大影响，而在《白虎通义》里，这种影响就体现得也比较明显。总之，《白虎通义》是东汉经学的关键性著作，而班固作为整理者，也在这本书里表现了自己的不少儒家理念。
（四）郑玄的经学研究、儒家学说
在东汉末年的学术界，郑玄自然是一位主要的代表人物，和董仲舒那样创作自己的理论著作不同，郑玄主要是一位经学家，通过注释儒家著作来从事自己的学术研究。东汉末年的经学界的基本状况是学派众多，而且各派对于经文的阐释很繁琐，学者们对于经书的研究很感困惑，如《后汉书》所说：“汉兴，诸儒颇修艺文；及东京，学者亦各名家。而守文之徒，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。”在这种情况下，郑玄凭借深厚的学术素养，以马融等人的古文经学为基础，兼修经今文学，对传统儒家经典进行广泛、深入的研究，并取得了杰出的成绩，如范晔所说：“郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。”具体地说，郑玄对于儒家著作的注释是很系统、广泛的，如范晔所说：“门人相与撰玄答诸弟子问《五经》，依《论语》作《郑志》八篇。凡玄所注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼褅袷义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》，凡百余万言。”[17] 从这段话里，我们可以看出，郑玄对于很多儒家经典都有精深研究，而不只是局限在几部著作上；总之，郑玄的经学研究既广博、系统，又很深入，在东汉、魏晋南北朝时期都产生了巨大的影响。
现在，我们想通过阐述郑玄的几部著作来了解一下他的思想主张。首先，郑玄对于《论语》的注释曾产生过很大的影响，只是郑玄注释的《论语》久已佚失，清末时在敦煌才找到了一些残卷，对于郑玄的这些《论语》注释，王国维评价道：“知郑但以《古》校《鲁》，未以《齐》校《鲁》也。又郑于《礼经》，或从古文改今文，或以今文改古文，而正《论语》读五十事中所存二十七事，皆以《古》改《鲁》，无以《鲁》改《古》者。故郑注《论语》，以其篇章言则为《鲁论》，以其字句言实同古本，虽郑氏容别有以《齐》校《鲁》之本，然此本及陆氏《释文》所见者，固明明以《古》校《鲁》之本，而非以《齐》、《古》校《鲁》之本。”[18] 在此，王国维主要在考察郑玄的《论语注》所使用的《论语》原著的版本，从中可以看出郑玄的《论语》注释的一些取舍标准。和《论语注》不同，郑玄对于《诗经》的注释则一直流传到了今天，即现存的《毛诗郑笺》，我们想先引用其中的一段话：“简兮简兮，方将《万》舞。笺云：简，择。将，且也。择兮择兮者，为且祭祀当《万》舞也。《万》舞，干舞也。日之方中，在前上处。笺云：‘在前上处’者，在前列上头也。《周礼》：‘大胥掌学士之版，以待致诸子。春，入学，舍采合舞’。”[19] 通过这段论述，我们能看出，郑玄的《诗经》注释融合了音韵、文字、考证等多种方法，他是通过考证的方式来使人们加深对原始儒家著作的认识。在这一点上，我们也可以考察同时代的另一位重要学者许慎的著作，以《说文解字》中的一个字为例：“詷，共也。一曰譀也。从言同声。《周書》曰：‘在夏后之詷。’徒红切。”[20] 从这个例子我们可以看到，许慎也是综合运用音韵、考证等方法来进行自己的语言学研究。总之，郑玄的《诗经》注综合运用了天文、音韵、考证等多种方法来对原始著作加以注释，使它们获得更为丰富、深入、清楚的内涵，同时，这也是汉代经学家的共同特点之一。
下面，我们再考察一下郑玄的《三礼》注。如所周知，《三礼》即《周礼》、《礼记》和《仪礼》，它们是重要的儒家经典，也记载了很多古代中国人的传统礼仪；以《周礼》为例，它写道：“县师掌邦国、都鄙、稍甸、胶里之地域，而辨其夫家人民、田莱之数，及其六畜、车辇之稽。”[21] 这段话表明了县师这一职位的任务，他们平时应担负哪些礼仪。在现代中国人的日常生活里，如婚礼、丧礼等很多礼仪上，我们仍然可以强烈地感受到这些儒家著作的影响。而郑玄的《三礼》注也流传到了今天，并成为《十三经注疏》的一部分，它对于知识界和中国的民间社会也产生了很大的影响。下面，我们先引用《礼记正义》里的一段话：“为人臣之礼，不显谏。郑注：为夺美也。显，明也。谓明言其君恶，不几微。为夺，于伪反。三谏而不听，则逃之。郑注：逃，去也。君臣有义则合，无义则离。”“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。郑注：至今无去，志在感动之。号，户刀反。”[22] 从这段话里，我们可以看出，郑玄对于《礼记》的注释一方面注重音韵、考证等事实的考订，另一方面也注重对于义理的阐发，是两方面的有机结合。从郑玄的这些注解里，我们也可以大体了解到，郑玄是一个通达包容的思想家，并不是那么刻板僵化，他对于人情的理解也不像后世的理学家那么苛责，这种通达明理的态度也是郑学的一个积极方面。
总之，郑玄通过广泛注释儒家经典为儒家文化在东汉时代的继承和发扬做出了很大的贡献，他扫清了东汉的今古文经学的混乱局面，初步实现了学术界的思想统一。由于郑玄学识渊博，思想深刻，因而，他对于各种儒家经典的注释都成为当时文化界的权威著作，皮锡瑞对此曾写道：“于是郑《易注》行而施、孟、梁丘、京之《易》不行矣；郑《书注》行而欧阳、大小夏侯之《书》不行矣；郑《诗笺》行而鲁、齐、韩之《诗》不行矣；郑《礼注》行而大小戴之《礼》不行矣；郑《论语注》行而齐、鲁《论语》不行矣。”[23] 通过这段话，我们可以体会到郑玄的经学修养之深厚、精湛，以及他的著作在当时学术界所引起的深远影响。总的说来，郑玄继承了儒家温柔敦厚的诗教传统，治学严谨，融通经今古文学，为儒家文化在东汉时期的发展做出了很大的贡献；当然，另一方面，我们也需要承认的是，尽管郑玄学识渊博，学养深厚，但是，他的学究气也比较重，他所注释的儒家著作也大多比较理论化，与具体的实际生活有些脱离，这也是我们在研究郑玄时应注意的一个方面。
（五）两汉儒学与西方思想的比较
从上文中，我们可以初步看出，两汉儒学有着复杂、深广的内容，现在我们想将两汉儒学与西方思想（古代和现代）做些比较，从中我们可以加深对于两汉儒学的内容、性质等基本方面的认识。
1两汉儒学与古希腊思想的比较。和古希腊思想相比，我们大体可以认为，两汉儒学的理论性、思辨性、深度等是要超过古希腊哲学的，即董仲舒、郑玄等人的思想性、思辨性要优于亚里士多德、柏拉图等人。对此，我们可以引用亚里士多德的一段话：“这里，‘实现’所指明一事物的存在，其存在方式与前所说的潜在不同；我们说一块硬木中潜存着赫尔梅的雕像，全线中潜存着半线，因为这是可以雕刻或分离出来的；而且我们甚至可以称呼一个并不在研究的人为学者，假如他是能研究的；这样相应于每一潜在事物，就有各个实现的存在。这些命意可以由归纳某些情况时见到，我俩不必为每一事物觅一定义，我们可领会这些比拟；这就类似能建筑的与正在建筑的，睡着的与醒着的，有眼能看而闭着眼睛的与睁开了眼正在瞧着的；仅是一块材料与由此材料而雕刻成形的，以及一切未制物转为制成品之间的诸对照。这些配对中，一项可释为潜能，另一项就可释为实现。”[24] 在这里，亚里士多德在讨论潜能和实现之间的关系，我们不难看到，亚里士多德的考察其实停留在了经验观察的层面，不够思辨、抽象，而郑玄则写道：“雷之发声，物无不同时应者，人之言，当各有己，不当然也。”[25] 郑玄的这句话涉及到物体、人言等问题，是比较抽象、理论化的。总的说来，我国先秦、两汉时期的思想家，如庄子、韩非、司马迁、老子等人的思辨性其实超过了古希腊时代的思想家。由于古希腊哲学是西方的古典思想，而先秦、两汉文化是中国的古典思想，它们都对后续的社会、文化等产生了深远的影响，通过这一对比，我们也可对于中国和西方的古典文化增加一些认识。
2两汉儒学与西方现代思想的比较。上段我们指出了两汉儒学相对于古希腊哲学的优越性，但是，和西方现代思想相比，两汉儒学则存在着很大的不足。首先，与西方现代哲学相比，两汉儒学不够抽象、系统，我们缺乏一些比较思辨、深刻的认识论讨论，诸如洛克在《人类理解论》中提出的“自我”理论，或者康德在《纯粹理性批判》里讨论的纯粹知性范畴、综合判断等重要问题，亦或黑格尔的《小逻辑》这样的理论性著作，即在哲学认识论方面，两汉儒学没有系统讨论过一些思辨层面的基本问题（如理性、意识、经验与理性的关系，语言的性质等）。其次，与西方现代政治、经济学相比，两汉儒学也缺少足够的理论深度；西方的现代学者们对于很多政治经济学现象都做过复杂的讨论，如穆勒在《政治经济学原理》里讨论的政治经济学的很多问题，或者哈耶克在《法律、立法、自由》里讨论的很多法律、社会问题，亦或罗尔斯在《正义论》里讨论的一些正义原则的问题，在这些问题上，两汉儒学的相关著作也显得比较肤浅、零碎。总之，在哲学、政治经济学等方面，两汉儒学与西方现代思想有着一定的差距，这也意味着，我们需要吸收西方现代思想里的很多有益要素，进而从事一些崭新的现代创作，并且与我们的文化传统相结合，这样，我们的中国文化就能具备更大的深度和广度。
（六）汉代儒学对古代中国及现代中国社会的复杂影响
在前面几节里，我们从诸多角度对两汉儒学做了些分析，作为本文的结尾部分，我们也想讨论一个自然的问题，即：汉代儒学在古代中国及现代中国社会里的地位和复杂影响。
1两汉儒学在古代中国文化史中的意义。两汉儒学在古代中国文化史上自然占有重要的地位；首先，就上层文化来说，两汉经学对儒家经典进行了深入、系统的注释，这对于儒家著作的继承和传布起到了很大的影响，例如，《十三经注疏》里即有很多汉代经学的作品，而这些儒家著作在唐代、宋代以后成为科举考试的教科书，得到了古代中国知识阶层的广泛诵读。再如，清代的经史考证运动也受到了两汉经学的深刻影响，当时的一些重要学者，如戴震、钱大昕、段玉裁等都受到了两汉经学的启发（如段玉裁的《说文解字注》即受到了许慎的《说文解字》的直接影响）。总之，汉代儒学对于古代中国的上层文化有着多方面的重要意义。其次，就民间文化来说，董仲舒的阴阳五行论对于中国的民间社会有着很大的影响，这从中国人的民俗、医术、小说、迷信等方面都可以看出，阴阳五行论里的很多概念、说法、理论等都进入了中医等领域。概言之，汉代儒学构成了古代中国文化的重要一部分内容。
通过考察两汉儒学的复杂构成，我们也可看出，中国文化其实一直在不断地变化、发展着；首先，就思想、学术来说，从先秦的诸子百家，到郑玄等人的两汉经学，再到王弼等人的魏晋玄学，到宋代的朱熹、陆九渊等，再到清代的黄宗羲、顾炎武等，中国学术的范围一直在不断扩展、深化；其次，就文学、艺术来说，从《诗经》到东晋王羲之的书法，再到唐代韩愈的散文，到宋代欧阳修的宋词，再到元代关汉卿的元曲，中国艺术的范围也在不断扩大、延伸。这些考察表明，中国文化的范围并不是固定不变的，而是处在不断更新的复杂过程中，而且在中国文化的内部也在不断进行着整合、融会、重构、创造；显然，我们必须对中国文化采取这样一种动态、发展的视角来看待，只有这样才能理解中国文化的深厚生命力和丰富内涵。人们常常说，中国文化博大精深，这自然是不错的，但是，只有每个时代的人以创造性地方式来继承中国文化的广阔内容，并且进行一些新的重要创造，我们才能保持我们的文化传统的丰富活力。
2中国传统文化与现代中国社会间的相互关系。最后，作为一个适当的结尾，我们也想考察一下中国传统文化的现代定位这个重要的问题。对于我们处在现代社会的中国人来说，我们所身处的社会环境和我们的祖辈相比自然发生了巨大的变化，我们所面临的很多东西是古代的中国人从未接触到过的，即我们现代中国人接触到了很多的现代新事物；例如，在经济方面的“职业发展”、“通货膨胀”、“企业”等，在政治方面的“联合国”、“地缘政治”、“中东问题”等，在军事方面的“轰炸机”、“坦克”、“核武器”等，在娱乐方面的“好莱坞”、“动作片”、“影星”等，在文化方面的“托尔斯泰”、“达芬奇”、“莫扎特”等，在数学方面的“微积分”、“抽象代数”、“希尔伯特”等，在物理方面的“电磁学”、“量子力学”、“爱因斯坦”等，在化学方面的“有机化学”、“高分子材料”、“拉瓦锡”等，在生物方面的“基因”、“进化论”、“青霉素”等，在计算机方面的“Java”、“操作系统”、“社交媒体”等，在电子工程方面的“芯片”、“二极管”、“信号系统”等，在交通出行方面的“汽车”、“轮船”、“飞机”等。总之，无论在科学技术领域，亦或人文社科领域，我们中国人都接触到了大量的、多种类型的现代事物，这是我们的祖先所难以想象的；面对着这一基本情势，我们的文化显然需要吸收这些广阔的现代要素，并使之有机地融入我们的文化传统，即现代中国文化的范围必须要有很大的扩展，并且也需要很大的加深。
但是，另一方面，如果我们抛弃了自己的文化传统，那也是不可想象的事情；如果我们抛弃了思想方面的《论语》、《老子》、《庄子》、王阳明等，或者艺术方面的魏晋书法、唐宋散文等，那也会造成很恶劣的后果。如果我们观察现代中国人的日常生活，即可看出，虽然我们所处的外在环境确实发生了巨大的变化，但是，在习俗、价值观、日常行为、社会礼仪等方面，我们仍然受到了传统文化的直接影响；例如，在祭祀、婚礼、丧礼、节日等礼仪上，我们可以看到《周礼》、《礼记》等古代著作的明显痕迹。古代中国的诸多经典著作，如《论语》、《周礼》、《老子》、《朱子语类》、《周易》等，它们塑造了我们中国人最基本的人生观、世界观、价值观和自然观，其中包含了很多适合于我们民族特征的思想要素，这些要素仍然很适合于现代的中国社会。总之，一方面，我们的文化传统确实需要有很多的现代创造，另一方面，我们也需要继承传统文化里的很多重要成分，我觉得这是我们在考虑中国传统文化时应注意的问题，我们在本文里所考察的汉代儒学这个主题自然也需契合这一基本认识。

[1] 《经学历史》，四，“经学极盛时代”。今文经学家皮锡瑞的这部小书比较系统地梳理了经学的发展历程，内容丰富，叙史清晰，有着一定的学术价值。
[2] 《中国政治思想史》，第九章，第一节，“儒学之复兴”，页266，辽宁教育出版社，2001年。
[3] 《中国史纲》第二卷，第二篇，第七章，页630，大孚出版公司，1974年。
[4] 《美的历程》，第四章，第二节，“琳琅满目的世界”，三联书店，2009年。
[5] 《春秋公羊传·桓公六年》。
[6] 《春秋繁露·玉英》四。
[7] 《汉书·董仲舒传》策一。
[8] 《春秋繁露·五行相生》五十八。
[10] 《汉书·艺文志》。
[11] 《后汉书·班彪列传下》。
[12]《两都赋》“东都赋”。
[13] 《白虎通义》卷二，“五祀”。
[14] 《白虎通义》卷三，“京师”。
[15] 《白虎通义》卷四，“灾变”。
[16] 《中国史纲》卷二，第二篇，第七章，第二节，页638。
[17] 《后汉书·张曹郑列传》。
[18] 《观堂集林》，卷四，艺林四，“书《论语郑氏注》残卷后”，页81，河北教育出版社，2003年。
[19] 《毛诗正义》，卷二之三，页161，北京大学出版社，1999年。
[20] 《说文解字》编号1557。
[21] 《周礼·地官司徒》。
[22] 《礼记正义》卷七，“曲礼下”，页199，上海：上海古籍出版社，2011年。
[23] 《经学历史》，五，“经学中衰时代”。
[24] 《形而上学》，卷九，章六，商务印书馆，1997年。
[25] 《礼记正义》卷三，“曲礼上”，页57。

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