牟宗三先生四因说讲演录7
2022-03-13 17:43阅读：
第七讲
道家：境界形态的形上学
上一课讲道家的消极形态的“动力因”，提到道家是境界形态的形上学，这个问题需要进一步说明。
老子说：“无名天地之始，有名万物之母。”（《道德经》第一章）若依这句话，说宇宙本体是“无”，这是客观形态的讲法。唐（君毅）先生仍是从客观形态了解，那是不对的。《道德经》除此头一章外，加上“天下万物生于有，有生于无。”（《道德经》第四十章）这个“道”好像有客观性，客观地在天地间有一个东西叫做“无”，有客观性，跟着就有实体性，还有能生性（实现性）。表面看是如此，这样看的时候，把道家的“无”看成是个本体宇宙论的本体、客观的本体，而且是有能生性的一个客观的本体。这样看好
像没有人能反对，直接从《道德经》的话很容易想过去。还有
“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经》第四十二章）这些话从表面看，你很容易从客观形态（意即实有形态）去了解道家的道，但这是不对的，讲不通的。我在《才性与玄理》一书有一节讲老子与庄子的区别，其中一段说明《道德经》所显之实有形态之形上学只是一貌似之姿态，并非经由真正之分解而建立得起的。故道之客观性、实体性、创生性，亦易于拉下而化除。究其实，《道德经》之形上学，亦只是境界形态之形上学。（牟宗三先生《才性与玄理》一书第六章第二节，“老庄之异同”提出：道家是境界形态的形上学，见解独到，论说精微。现节录其要，以助开发思考。义理之形态（不是内容）有异：老子之道有客观性、实体性及实现性，至少亦有此姿态。而庄子则对此三性一起消化而泯之，纯成为主观之境界。故老子之道为“实有形态”，或至少具备“实有形态”之姿态，而庄子则纯为“境界形态”。）
照道家思想，不能说创造性，笼统地说实现性还可以，因为说创造有一定的意义。实现性就是根据亚里士多德的“动力因”使这个form实现到matter上去。那是比较广泛的一个名词。道是一个实现的原理，它使万物存在。可是使万物存在有好几种形态，道家是一种形态，基督教讲创造，创造地使万物存在，是另一种形态。创造可以划归实现原理，但实现原理不一定是创造，实现原理是一个广泛的名词，莱布尼兹的系统由两个原则支撑起来，一个是充足理由原则，一个是矛盾原则。实现原理、创造原理都是充足理由原则。“无”不能创造，所以我用实现性，它使这个东西实现，使它有存在，就是实现原理。
莱布尼兹讲充足理由原则，充足理由原则就是一个东西何以单单如此而不如彼呢？总有一个充足的理由，第一，先不要矛盾，不矛盾表示是可能的，可能的不一定现实。要想说明现实，一定要有充足理由。有它就成，就是充足理由；无之不成，是必要理由。充足理由说明这个东西为什么单单如此而不如彼。这个理由是什么呢？最后就是上帝，上帝创造它就是如此，这是最后的一个理由。譬如，莱布尼兹喜欢用这个例子，天下没有两滴水完全一样。若完全一样，则上帝没有理由为什么单单如此安排它，而不另样安排它。以上帝创造为万物存在之充足理由，这就是西方人的巧妙，这就叫做逻辑的思考。
上帝是当作创造性看的充足理由，但有些充足理由并没有创造性，道家的“道”，通过无与有之双重性来了解者，就没有创造性。儒家也讲创生，儒家讲的创生不是宗教家所说上帝创造是从无而造的那个创造，但儒家也是创造，因为儒家属于意志因果，有创造性，使这个东西存在，是个积极的力量，那是儒家的形态，最好了解的是基督教的形态，上帝创造万物就使万物存在，上帝的创造是从无而造，上帝不是根据任何已有的东西来创造一个东西，这是讲创造的意义。木匠制造桌子，木料是原有的，把form加在matter上成个体物，那是制造，不是创造，上帝不是利用已有的材料来制造一个东西，上帝创造就是使个体存在。上帝创造是个典型的创造的意义，那是宗教上的创造的讲法，儒家也是个典型的意义，那是哲学的讲法，从道德上讲的，道德意志(moral
will)是创造的原则。你要了解人类的能力，人的心灵的能力，意志(will)是创造原则，知性(understanding)是了解原则，知性只能了解这个桌子，不能创造这个桌子。儒家讲“天命不已”是直接根据道德转过来的。把绝对意义的道德意志客观化、实体化、人格化，就是上帝。儒家不做这个工作，不把道德意志人格化，所以没有God。儒家就把道德意志看作宇宙本体，如果把它人格化，上帝创造，那就是宗教家的讲法。不管是儒家、道家、西方基督教，统统是充足理由原则，充足理由原则也可以叫做实现之原则，或存在之原则。
道家这个“道”你也可以名之曰充足理由原则，或者实现原则，但是，这个充足理由原则、实现原则没有创造性，不是儒家“天命不已”那个创生形态，也不是基督教那个创造形态，更不是柏拉图的制造那个形态。制造的那个形态还没有达到最高的层次，制造是利用已有的材料，把形式加在已有的材料上，那就是造物主的作用。在柏拉图的时候，也不叫做God，叫做“造物主”，那是神话式的讲法。你要了解中西哲学中形而上学的五个形态，从柏拉图开始，然后了解基督教、儒家、道家、佛教。最难了解的是佛教，佛教也可以讲实现原理，但讲法不一样。
道家这个“无”，从表面上看，从《道德经》看，你把那个“无”看作有客观性，有实体性而且有能生性，假如真有这三性，看作一个客观的绝对本体，一个宇宙本体也不算错。这种了解我名之为“客观形态的了解”。但是，道家不属于实有形态，所以这样了解不对，只是表面有这个样子，表面上有客观性、实体性、能生性这个样子，但实际上最后可以揭穿的，揭穿的时候，客观性没有了，天地间没有一个客观的实体名之曰“无”摆在那里，以便去产生天地万物。
基督教说上帝，儒家说“天命不已”，是实有形态，那叫做实有形态的形上学(“being-form”metaphysics)，或存有形态的形上学。西方的形上学，从希腊开始，不管是存有论(说本体论也可以)、宇宙论，统统是实有形态。儒家从“天命不已”、道德意志讲的，从心性之学讲的也是实有形态。当然，儒家这个实有形态跟西方纯粹是思辨理性的讲法不同，儒家是实践的讲法，实践的讲法还是实有形态。道家很特别，它不是实有形态，表面看有实有的样子，就是有客观性、实体性、能生性的样子，那是言词上带出来的样子，但这个样子可以揭穿，揭穿了就没有了。因为《道德经》明明说“无名天地之始”（第一章），“天下万物生于有，有生于无”（第四十章），“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第四十二章）。一切都从道出来嘛。语言是这么说，而意义并不如此。“言在此而意在彼”，这里可用上这句话。语言是如此，而意义并不如此。所以，我说这是个“假相”，语言上有“三性”这个样子，而最后可以拆穿。为什么可以拆穿呢？到庄子就把客观性、实体性、能生性拆穿了。到庄子彻底地显现出来道家是一个境界形态的形上学。
西方形上学统统是实有形态，不管唯心论、唯物论、近代的、古代的，都是实有形态。境界形态译成英文很困难，因为西方没有这个形态，中国先秦经典也没有“境界”这个词。境界这个名词从佛教来，但我们平常说“境界”跟原初佛教说的“境”“界”也不一样。现在用一般人了解的普通意义来说，“境界”是从主观方面的心境上讲。境界形态我译作“vision
form”，就是说你自己的修行达到某一个层次或水平，你就根据你的层次或水平看世界，你达到了这个水平，你就这样看世界；你若在另一水平中看，你的看法就不一样。你看到的世界是根据你自己主体的升降而有升降，这就叫做境界形态，道家就是这个形态。因为我们不能经过客观的思考或者是论辩在外在世界发现出有一个东西叫做“无”，把它拿来作本体。用我们的论辩，通过客观的分解，从客观世界，即外在世界去发现出一个东西，就像发见原子、电子那样，或者像柏拉图发见“idea”那样，而名之曰“无”，这根本不通，因为老子也不是这样讲“无”，老子不是从这条路走。假如从这条路往里入，就叫实有形态。
运用逻辑的思考，（逻辑思考是什么理性呢？用康德的名词就是思辨的理性）根据我们的思辨理性，从客观外在的世界里面，无论你怎么分析，分析到什么程度，想去发现出一个东西来，就像发现idea或原子、电子等等，那么样，而名之曰“无”，这是根本作不到的。《道德经》：“无名天地之始”落实到“常无欲以观其妙”了解，“无”是从我们主观心境上讲，是修养境界上的“无”。西方人，不管是柏拉图讲理型，或第孟克利图士讲原子，或莱布尼兹讲心子，或笛卡儿、斯频诺萨讲本体，这都是我们的思辨理性通过客观的分解从外在世界发现出来的。凡是从这条路往里入以建立形上学，都是“实有形态”的形上学。儒家讲“天命不已”，讲性命天道，这也是“实有”，但这不是用我们的思辨理性从外在世界里面分析综合可以发见出来的，它但只是从实践理性进入而被肯定。西方的“实有形态”的形上学大体从思辨理性进入，儒家是从实践理性进入，西方基督教肯定上帝这个最高的实有，但肯定上帝是宗教信仰，不能从思辨理性来证明。儒家从实践理性进入，所以讲心性，讲工夫，这样，也有境界，也有实有。道家纯粹是境界形态，没有实有意义。
讲道家思想，对于社会，乃至万事万物你若不去骚扰它，操纵把持它，它自己会生长。这叫“不生之生”，你让开一步，“不塞其源，不禁其性”（王弼语），它自会生长，这就等于你生它。因为这让开一步是一个很大的修养工夫。所以从这样的工夫以讲动力因，这纯是消极意义的境界形态下的不生之生。老子说“后其身而身先；外其身而身存。”（《道德经》第七章）大家都想出风头，往前进，那有想往后退呢？道家就让你往后退，你往后退一步，大家都活了。西方人没有这种玄思，但自由民主却暗合于这道理。所以，道家是境界形态，这样，道的表面上的客观性、实体性、能生性这三性的样子便被拆穿了。在庄子最容易看出来，庄子讲逍遥、齐物，就是从我们的心境讲。庄子讲天籁，天籁指不出东西来，天籁是一个意义。你们读庄子《逍遥游》《齐物论》就可以了解庄子的全部大义。老子是原始一点，朴素一点，到庄子把实体性、客观性、能生性的样子都化掉，是彻底的境界形态的形上学（“vision-form”metaphysics）。
所以，我说《道德经》讲“绝圣弃智”“绝仁弃义”（第十九章）“绝学无忧”（第二十章）是作用意义的“绝”，是我们修养的境界，这个不能反对，这是共法。这种意义的“绝”跟佛教的般若相通。作用意义的“绝”就表示不是存有意义上的“绝”，不能说道家在存有意义上否定圣、智、仁、义、学。不能说存有上没有圣、智、仁、义、学，道家不是这个意思。
存有意义就是究竟天地间有没有仁义这种东西？这是有没有、存在不存在的问题。道家的“绝”当然不是这个意思。道家的“绝”是作用意义上说的，跟《般若经》“以‘不学’学”意思相同。你想用学的方式学般若，你永远学不来，因为般若不是一个外面摆着的东西，可以通过学的方式来得到。所以《般若经》说“以‘不学’学”，“以‘无得’得”，你要用无所得的方式得到般若，般若不是一个东西可以让你抓住。这就是从作用上讲，不是从存有上讲。这并不是说：在存在上，根本没有般若这种东西。道家的玄智也是这样，并非在存有上根本否定仁、义、圣、智乃至于学之存在。
肯定有圣、智、仁、义、学，这是存有层次上的问题，存有层次上有圣、智、仁、义、学。什么叫做仁呢？你可以下定义。圣、智、仁、义、学都可以下定义，存有上有的东西可以下定义，这个属于“what”的问题，属于“是什么”的问题。这个“是什么”的问题，是儒家提出的。儒家肯定圣、智、仁、义、学。每一个概念有一定的意义，这是存有层次的问题。凡是存有上的东西，都可以下定义，都可以明确地把它决定出来，说明白，这个工作儒家做，所以，儒家有存有层次的问题。后来道家在作用层次上所讲的，儒家也不反对。所以，这是两层的问题。
但道家只有作用层上的问题，是“how”的问题，道家是根据儒家讲话。先有儒家，道家是儒家的一个反动者，一个挑战者，它只有how的问题，没有what的问题，它是对着儒家发。首先是墨子跟儒家相冲突，那很简单，很容易了解，后来是道家跟儒家相冲突，道家很玄。你儒家讲圣、智、仁、义，那你如何把你那个圣、智、仁、义用最好的方式体现出来呢？道家的回答是：最好而又最后的方式是“无”之方式，即作用上的“绝”之方式。这个意义的“绝”，儒家也不反对。
儒家经典也有讲“无”的。《书经•洪范》篇说：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”“无有作好”“无有作恶”那个“无”就是作用上的无，用什么方式把我们所肯定的好恶体现出来呢？好恶是有的，没有好恶就没有是非。但是，《书经》告诉我们：你要以“无有作好”的方式来好，“无有作恶”的方式来恶。那个时候，你可以把好恶很好地表现出来而没有毛病。这也是作用意义上的“无”，不是存有上否认好恶。所以，这个方式儒家也不反对。
凡是存有上肯定的是what的问题，道家只有how的问题，没有what的问题，因为what的问题儒家都讲明白了。道家就在how的问题上表现它的聪明。道家就问：你怎样把你的好恶表现出来呢？这就是道家的贡献，这是道家的胜场，它把这点抓住了就可以自豪，可以立足于天地之间，卓然成一家之言。道家简单，没有what的问题，因为一切麻烦都在what的问题上。道家把how的问题抓住了，就可以儒、释、道鼎足而三。
儒家、佛家都有作用上的智慧，也有存有的问题。道家只有作用上的智慧，所以道家不够，不能够自足独立，一定要依附一个骨干，或者就另一骨干补偏救弊，你出毛病的时候，它出来刺激你一下子，这也是好的，这就是反对派的作用。这种“道”很玄妙。你们仔细把《道德经》从头到尾仔细读，尤其要读《庄子》，《庄子）就充分表现境界形态。朱夫子就是一生看不透这个问题，他不知道道家、佛教有这个作用层上的问题，“无”“绝”成个忌讳，朱夫子一看这些字句就说不是圣人之道，把这个东西推给佛老。所以我提出来，这是一个共法，圣人也不反对。程明道这种话头多得很，朱夫子就不喜欢明道，说明道讲得太高。其实是朱子没有了解。
那么，你进一步问，道家是肯定仁、义、礼、智呢？还是否定呢？道家的系统没有表示态度，所以它不够也就在这个地方。你说道家对仁、义、礼、智是原则上肯定呢？还是否定？很难说它一定肯定，也很难说它一定不肯定。但是，道家既然问从什么方式表现最好，就表示原则上并不否定。我们照这个how可以把圣、智、仁、义、学保存下来，那么这种保存就叫作用的保存，通过这个how达到作用的保存。王弼注云：“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。”这都是辩证的诡词。这就是作用的保存，并不是把“仁”从存在上否定掉。所以，理解道家的智慧不容易，理学家大多不理解，把它看成异端，辟佛老，实际上他们对佛老了解不够，了解得很浅薄。
当然，存有的问题是不能没有的，要成一个独立的系统一定要有存有这一层，所以道家吃亏。你只能依附于儒家作一个挑战者，作一个反对派，后来佛教传进来，就变成道教，道教很多是佛教转过来的，可见自己没有独立性不成。道教最差，所以我们不讲道教，只讲道家。唐朝注释《庄子》那个成玄英，他那个道教，用的根本是佛家的观念，照佛家的观念成个道教，就是因为道家独立性不够，没有存有层的问题，是个消极的形态。
道家从生活上体会出来，这样体会出来的“无”作为天地万物之始的根据，当然不是实有形态，这就是所谓境界形态，这样意义的“道”可以作一个“动力因”。“道”的意思很多，从本体论上看，它就是本体论的意义，从宇宙论上看，有宇宙论的意义，从人生上看，有实践的意义。但不管你怎么看，整起来看，道家这个形而上学是个境界形态。“无”作为天地之始，天地是天地万物的总称，总起来说天地。但是，在这种情况下，“目的因”如何表现呢？这些意思了解了就好讲了，正面讲就很容易讲，几句话就讲完了。所以说“无名天地之始，有名万物之母。”你读王弼的注，就根据这句话讲“目的因”。既然“无”是“动力因”，使一切东西有存在，使一切东西完成其为自己，完成其为自己就是它的目的。
“无”是使它存在，以什么存在的样相表现出来呢？光是“无”不够，要通过“有”这个观念。所以，《道德经》说：“有名万物之母”(第一章)，又说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”(第五十一章)通过物之形，势之成，它的“目的因”就完成了，万物都出现了，那个目的就达到了。当然，这个没有道德的意义。
“道生之，德畜之”是“动力因”(efficient
cause)，说“动力因”可以，译作“有效因”也可以。“道生之，德畜之”是超越意义的“有效因”。“目的因”往前看，万物要成其为万物要落实，所以说“物形之，势成之”，这个就是“目的因”“目的因”就落在这里，道家的讲法很简单，通过物形、势成，这个东西就完成它自己；完成它自己，这个东西的目的就达到了。“有名万物之母”，王弼注云：“及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。”通过长、育、亭、毒，完成它自己，所以说“有名万物之母”，“母”是形式根据(formal
ground)，根据这个形式根据，在有形有名的范围之内，万物可以长、育、亭、毒。长之育之，就是生育之的意思；亭，是成的意思；毒，是熟的意思。在有形有名的范围之内，万物可以生长成熟，生长成熟就是完成其自己。在“道生之，德畜之，物形之，势成之”那个地方是通过“物形之，势成之”的方式，完成“目的因”。在“无名天地之始，有
名万物之母”这个地方是通过生、育、亭、毒四个字完成“目的因”。这是道家的方式说明“目的因”。
儒家怎么表示“目的因”呢？用儒家的方式讲就是坤元。《易传》还用什么字表达“目的因”呢？就是“各正性命”。“元、亨、利、贞”，在利贞那个地方，坤元就进来了，坤元进来就是“质料因”(material
cause)进来了，非有这个成份不可，否则物的“目的因”不能达到。道家“质料因”在“物形之，势成之”过程中带进来，在长、育、亭、毒过程中带进来。“物形之，势成之”就是坤元，就是保聚原则。中国人以前虽然没有这些讲法，因中国人不喜欢分解的讲法，但我们现在可以这样看。“物形之，势成之”不就是“质料因”(material
cause)吗？这不是很恰当吗？不在有形的范围内，不在质料的范围内，怎么能长、育、亭、毒呢？用儒家的话讲，这是属于气化。长、育、亭、毒不能离开气化。
下一课再进一步讲，因为道家缺乏分解，不但没有亚里士多德那种分解，连儒家那种分解，那种本体论也没有。道家纯粹是境界形态，用观照的眼光看世界。对这枝粉笔道家不去解剖它，不论是形而上的解剖，或是物理的解剖道家都不做，它只采取观照的态度。
庄子以其芒忽恣纵之辩证的描述，辩证的融化，将老子之分解的系统化而为一诡辞，将其道之客观性、实体性，从天地万物之背后翻上来浮在境界上而化除，从客观面收进来统摄于主观境界上而化除，依是，道、无、一、自然，俱从客观方面天地万物之背后翻上来收进来而自主观境界上讲。逍遥乘化，自由自在，即是道，即是无，即是自然，即是一。以自足无待为逍遥，化有待为无待，破“他然”为自然，此即是道之境界、无之境界、一之境界。“自然”是系属于主观之境界，不是落在客观之事物上。若是落在客观之事物（对象）上，正好皆是有待之他然，而无一是自然。故庄子之“自然”（老子亦在内），是境界，非今之所谓自然或自然主义也。今之自然界内之事物或自然主义所说者，皆是他然者，无一是自然。老、庄之自然皆真是“自己而然”者。故以“圆满具足”定之。此是圣人、至人之境界。“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而太山为小，莫寿乎殡子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）此是道之境界，无之境界，一之境界，亦即自然之境界。而即由此境界上说道，说无，说一，说自然。“吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾蛇鲋蜩翼耶？恶识所以然，恶识所以不然。”此一芒忽摇曳之笔，正显示一浑化之境，而即由此显无待，显圆满具足。此即是道、无
自然也。岂是客观方面有一物事摆在那里曰道、曰无、曰一、曰自然乎？如是，经由分解而成之貌似积极而建构之形上学纯化而为境界形态之形上学，而道之客观性、实体性、实现性，亦纯化除而不见矣。本来《道德经》之实有形态，本只是一姿态。此姿态，是由“无为而无不为”之普遍化（扩大应用）而成者。根据此原则以观天地万物，则万有之本以生万有者，不能再是一限定之有，而必须是“无”。无者，非“限定之有”之谓也。此只是一消极表示，所谓遮诠。故“无”之为本为体，一方面固只是生活上“无为”之扩大，一方亦只是遮诠，而只为形式之陈述。本未就客观的宇宙施一积极的分解而发现一正面之“实有”以为本体者。故《道德经》之积极而建构之实有形态之形上学只是一貌似之姿态，并非真正之分解，即并未“著”也，故亦非真正积极而建构之形上学。既非经由真正之分解而著得上，故道之客观性、实体性、实现性，亦易于拉下而化除。凡经由积极之分解而著者，为积极而建构之实有形态之形上学。凡不著者，即非积极之分解，故亦非积极而建构之实有形态之形上学。故《道德经》之形上学，究其实，亦只是境界形态之形上学。不过根据“无为而无不为”以观天地万物，拉开以寻其本，遂显有“实有形态”之貌似。此种“拉开以寻其本”，而显道有客观性等，即吾所谓“动观则有”也。（见《才性与玄理——魏晋名理正名》）。而庄子则翻上来，收进来，从主观境界上成一大诡辞以显“当体之具足”，贝卿消掉此客观性、实体性、实现性，而为“静观则无”也。然此两者，并不冲突。而庄子则为根据老子而进一步矣。所谓消融老子分解讲法之所展示而成一大诡辞者是也（成一辩证之融化）。此种进一步之境界即为向、郭注庄所阐发。《晋书》所谓“发明奇趣，振起玄风”者，并不误也。
