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牟宗三先生译著《康德：实践理性之批判》第一部卷一第二章1

2022-04-29 14:17阅读：

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第一部 纯粹实践理性底成素论
卷一 纯粹实践理性底分析
第二章 纯粹实践理性底一个对象之概念
所谓实践理性底〔一个对象之〕〔译注〕概念，我理解之为这样一个对象之观念，即此对象，作为一个结果，是通过自由而被产生而为可能者〔是通过自由而为可能者——依拜克译〕因此，“成为实践知识底一个对象”，此语，即如其为如此而观之，它只指表意志对于行动之关系，因着此行动，对象或此对象之反面可被真实化；而“去决定某物是否是纯粹实践理性底一个对象”，这只是去辨识
SPAN>意欲一行动”这“意欲之”之可能或不可能，因着此所意欲的行动，如果我们有所需要的力量时（此力量经验必能决定之），某种一定的对象必可被真实化。如果对象被取来以为我们的意欲之决定原则，则在“我们裁决它是否是实践理性底一个对象”以前，“它是否因着我们的力量底自由使用而为物理地可能的”这须首先被知道。可是另一方面，如果法则能先验地被视为行动底决定原则，而因此，这行动亦被视为为纯粹实践理性所决定，则“一物是否是纯粹实践理性底一个对象”这判断并不依待于与我们的物理力量相比较；这问题只是：是否我们一定意欲一“指向于一对象底存在”之行动，如果这对象真是在我们的力量之内时。因此，上说之问题〔即：一物是否是纯粹实践理性底一个对象这一问题〕只是关于“行动底道德的可能性”之问题〔因此，行动底道德的可能性是占先的——依拜克译〕，因为在此情形中，那作为行动之决定原则者并不是对象，而乃是意志之法则。因此，实践理性底唯一对象就是那些属于善者与属于恶者之对象。属于善者之对象意谓依照一“理性底原则”而必然地被意欲的一个对象；属于恶者之对象意谓亦依照一理性底原则而必然地要被避开的一个对象。〔属于善者之对象，一个人理解之为一个必然的意欲之对象，而属于恶者之对象，则是一个人理解之为一个必然的厌恶之对象，两者皆依一理性底原则而然。——依拜克译〕
〔译注〕：
案：康德原文直说为“实践理性底概念”，“底”字下无“一个对象之”字样。阿保特译照原文直译，拜克译则依Vorlander补入。若了解康德之意，不补亦可。盖此分析部第一章底标题是“纯粹实践理性底原则”，第三章底标题是“纯粹实践理性底动力”，则此第二章底标题当该是纯粹实践理性底概念，此“概念”即是“对象”之概念，非纯粹实践理性本身之概念也。故康德于此第二章之题称即标为“纯粹实践理性底一个对象之概念”。但行文时，首句的开始解释只说“所谓实践理性底概念”云云，而未说“所谓实践理性底一个对象之概念”云云。其所以如此，盖一因其在此所谓“概念”即指“对象之概念”而言，二因其心目中是如此想，即：首章讲实践理性底原则，可类比《纯粹理性底批判》中《原则之分析》，三章讲实践理性底动力，可类比《纯粹理性底批判》中的《感性论》，而此第二章讲实践理性底概念，可类比《纯粹理性底批判》中《概念之分析》（讲范畴 知性底概念），惟在思辩理性处，知解知识是始于感性，经过概念，而校于原则，但在此实践理性处，则逆反其序，即始于原则，经过概念，而终于感性，如本书《引论》之所说。以此二故，遂直说为“实践理性底概念”矣。但如此说，人可于字面上误解为“实践理性本身之概念”（即指实践理性本身之为一概念说），故不如随标题而说为“实践理性底〔一个对象之〕概念”为清楚而显明，补上“对象”是也。

如果善之概念不是从一先行的实践法则而引生出，但反之，却是用之以充当实践法则之基础，则此善之概念只能是这样的某种东西之概念，即：“其存在足以许诺快乐因而并足以决定主体之因果性去产生此快乐，那就是说，其存在足以决定意欲之机能”这样的某种东西之概念。现在，因为“要想先验地去辨识什么观念将被伴以快乐，什么观念将被伴以痛苦”，这是不可能的，所以“要去找出那根本上或直接地是善或恶的东西”，这将只有依靠于经验。主体底特性（单只涉及此特性，此经验始能被作成）是苦与乐底情感，此情感是一“属于内部感取”的接受性；这样，只“快乐底感觉直接地与之相连系”的那东西必即基本上是善者，而那“直接地引起痛苦”的东西必简单地即是恶者。但是，因为这一说法甚至相反于语言之使用，语言之使用将快乐与善区别开，并将苦与恶区别开，而且要求善与恶将总是为理性所判断，因而也就是说，为那“共通于每一人”的概念所判断，而不是为那“限于个人主体以及个人主体之感受性”的纯然感觉所判断；又因为纵然如此，快乐与痛苦也不能与任何先验对象之观念相连系，所以那“认其自己被迫着必须以快乐之情感为其实践判断之基础”的哲学家必将叫那“为快乐之工具”的东西曰善，而叫那“是不乐或痛苦之原因”的东西曰恶，因为“基于工具〔手段〕与目的之关系”的判断确然是属于理性的。但是，虽然单只是理性能够辨别工具〔手段〕与目的之连系（这样，意志甚至亦可被规定为目的之机能，因为目的总是意欲之决定原则）。然而那从上面所说的“善只是一工具”之原则而来的实践格言必不能含有任何“其自身为善”的东西以为意志之对象，但只含有某种“对某物为善”的东西以为意志之对象；善必总只是有用的，而“善对之为有用”的那个东西必总是处于意志之外，那就是说，处于感觉中。现在，如果这作为快乐感觉的感觉真要与善之概念区别开，则在此情形下，必无什么“根本上或直接地是善的”东西，善只能在对某种别的东西即某种快乐为工具中被寻求。
“除因为善外，我无所欲；除因为恶外，我无所恶。”〔Nihil appetimus nisi sub ratione boni；Nihil aversamur nisi sub ratione mali.〕这是学者们底一个老的客套语，而且它常是正确地被使用，但在某种样式中，其被使用亦时常有害于哲学，因为善与恶，由于语言底贫乏，是有歧义的，结果，它们可有双重意义，因而它们不可避免地亦使实践法则成为有歧义的；而哲学，当在使用这两个字时，它觉察到了同一字中的不同意义，但却又找不到特殊的词语以表示之，此时之哲学即被迫着从事于微细的区别，而关于此微细的区别，却并无一致的同意以随之，因为这区别不能直接地为任何适当的词语所标识〔注〕。
〔注〕：
康德此处有底注云：
除善恶有歧义外，“因为善”(sub ratione boni)一语亦有歧义。因为它可意谓：我们把某种东西当作善的东西表象给我们自己是只当而且因为我们意欲它时始如此；或意谓：我们意欲某种东西是因为我们把它当作善的东西而表象给我们自己。这样，或是意欲决定“作为善的东西”的对象之概念，或是善的东西之概念决定意欲(意志)。如是，在第一种情形中，“因为善”必是意谓：我们是在善之理念下意欲某物；而在第二情形中，则意谓：我们是在“善之理念底后果”中意欲某物，而这善之理念之后果，由于它决定意志，所以它必须先于意志。〔由于它是意志底决定根据，所以它必须先于意志。——依拜克译〕
〔案〕：儒者说“好善恶恶”，光从此语本身来看，亦不能确定知道究是善之概念决定意志，抑或是意志决定善之概念。但孟子由“民之秉彝，好是懿德”来证明性善，是故不从所好之善来建立实践原则以决定意志，而却是从好恶上引归于能发好恶之性能以言性善，即由此性善之性建立实践原则以决定意志，是则毫无歧义地是“意志决定善的东西之概念”，而不是“善的东西之概念决定意志”。孟子主本心即性，此性发道德法则以“决定意志”即是决定性体自己，说意志即是超越意义的意志，而不是经验意义的作意或意念，此则不必言，实则即是发道德法则以决定吾人之行为，并依之以判吾人之行为是否合道德法则，合则为善，不合为恶，因而亦即决定一切善恶对象之概念。后来王阳明即以良知之知体来代替性体，良知知善知恶即是良知之天理决定善恶，而非善的对象之概念决定良知也。刘蕺山言“好善恶恶意之静”，此“意之静”之意即是超越意义的“意体”，并非是“有善有恶意之动”（阳明语）之“意念”。此“意体”即相当于康德所谓“纯粹意志”或“自由意志”。儒者于此甚为分明，非如拉丁语之有歧义也。只伊川、朱子未能合此义，以心、性为二故，性只成存有论的“存有”义，只是理故，丧失性体之自律义故。儒者主流大脉如此，若详细与康德对校，读者当自随文仔细体会。
德文幸而有一些词语，这些词语不允许这差别被忽略。它有两个十分不同的概念，特别是两个十分不同的词语，对此不同的词语，拉丁文却只以“善”（bonum）一字表示之。对“善”而言，德文有“善”（das Gute[good〕）与“好”（das Wohl〔well，weal]）两字；对“恶”（malum）而言，德文有“恶”（das Bose（evil〕）与“坏”（das Ubel〔ill，bad〕）或“祸”（das Weh[woe]）两字。这样，当我们在一行动中考虑这行动底善与恶或考虑我们的祸与福〔woe and weal〕时，我们便表示了两个完全不同的判断。因此，那早已随此而来者便是这结果，即：上所引述的那个心理学的命题，如果它被译为“除先考虑我们的祸或福外，我们便不能意欲什么”时，它至少是十分可疑的。可是另一方面，如果我们这样译它，即：“在理性底指导下，只当我们估计某物为善或恶时，我们始能有所欲，除此以外，我们便不能意欲什么”，那么，它便是不可争辩地确定的，而且同时它也是十分清楚地被表示了的〔注〕。
〔注〕：
阿保特于此附加一注云：
英文亦能标识出所讨论的差别，虽然不能完全地标识出。“恶”(evil)不是绝对地限于道德的恶；我们亦说生理的恶(身体的恶physical evils)；但是当不如此限制时，它确然常是当作一形容词而用于道德的恶，或许专用于道德的恶。“坏”较为一般；但是，当它连同着一个“意指道德质量”的字而被使用时，它即表示道德的恶，例如一个“坏人”，一个“坏的学者”。这些字(即bad and evil)语源上相关对地同于德文的“坏”Übel=ill，bad)与“恶”(BÖse=evil)。“善”一词，由于其既相反于坏，亦相反于恶，是故它是有歧义的，但是相对应的那个德文字亦同样是有歧义的。
好或坏常是只函着“涉及我们的情况”，这所涉及的情况是当作愉悦的情况或不愉悦的情况看，即作为快乐之情况或痛苦之情况；而如果我们依据这理由而意欲一个对象或避免一个对象，则这只当这对象涉及我们的感性或涉及这感性所产生的苦乐之情时始如此。但是善与恶则总是函着“涉及意志”，当这意志为理性底法则所决定，决定之以使某物为其对象时；因为意志从不会直接地为对象以及对象之观念所决定，它乃是一种“取理性之规律以为一行动之动力”之机能，因着这种机能，一个对象可被真实化。因此，善与恶，恰当地说，是涉及行动的，并不是涉及个人底感觉的，而如果任何东西要成为绝对地善或恶的(即是说在每一方面而且无任何进一歩的条件为善或恶），或被估计为绝对地善或恶的，则那可称为绝对地善或恶者只能是行动之样式，意志之格言，结果也就是说，只能是这作为一善人或恶人的行动着的个人自己，而决不能是一物。
依是，当斯多葛在痛风之剧烈的发作中叫嚷着说：“痛苦，不管你怎样使我苦恼，我将决不会认为你是一罪恶”，不管人们如何笑他，他却是对的。痛苦确然一坏事，他的喊叫即已泄露了它是一坏事；但是若说有任何罪恶可因而所属于他，这点他却没有任何理由去承认之，因为痛苦实不曾丝毫减低其人格之价值，但只减低了他的身体状况之价值。如果他曾意识到一句谎话，则这一句谎话必要降低他的骄傲；但是痛苦却只便于去提升他的骄傲，当他意识到他不曾因着“任何不正当的行动（因此不正当的行动，他使其自己该受责罚）”而应受痛苦时。
我们所名之曰善者，在每一有理性的人底判断中，它必须是一意欲底对象，而我们所名之曰恶者，在每一人底眼中，它必须是一厌憎底对象；因此，这种判断，在感取〔感性〕以外，需要理性。在作为相反于说谎的诚实方面亦是如此；在作为相反于暴戾的公正方面，以及其他等等，皆然。但是我们可叫一事是一坏事，然而每一人却必须同时承认它是一好事，其承认之有时是直接地承认之，有时是间接地承认之。一个交给外科手术的人无疑地感觉到这手术是一坏事，然而依照理性，他本人以及每一人又皆承认它是一好事。如果一个“以烦扰良民〔爱好和平的人民〕为乐”的人最后终于挨了一顿好打，这挨打无疑是一坏事；但是每一人皆称许这事而且视之为一好事〔认这事为在其自身即是善者——依拜克译〕，纵然没有什么别的〔好〕事〔进一步的（好）事〕由此事而结成；不，甚至挨打的这个人，在其理性中，亦必须承认他遇见了公正，因为他见到了善行与善遇间的比例，这种比例，理性不可免地把它置于其眼前，而在此事中，则置之于实际。
在估计我们的实践理性中，我们的福与祸无疑是十分重要的，而当我们的“作为感性的存有”的本性被论及时，我们的幸福是唯一重要之事，设此幸福，如理性所特别需要的，不是为流转的感觉所估计，但只是为此流转的感觉〔偶然物〕所有的影响——影响于我们的全部存在以及影响于与此全部存在相连属的满足，这种影响所估计；但这样估计的幸福却并非绝对地是唯一重要之事。〔但仍然不是每一事皆依待于这幸福。——依拜克译〕人是这样的一种存有，即由于他属于感取世界，他是一有需求的存有，而至此为止，他的理性从他的感性的本性边有一种“它〔理性〕不能拒绝之”的职责，即：“去参与他的感性的本性之兴趣，并甚至为此生之幸福，如可能时，甚至为来生之幸福，去形成实践的格言”这种职责。但是，他亦不是完全是这样的一种动物就像“对于理性依其自己之理由所说的一切”皆完全不相干〔完全漠视〕，而只去传用理性为一种工具，即对于其作为一感性的存有所有的欲望（或需求）之满足而为工具”，这样的一种动物。因为如果理性之服务于人只为那“与本能之在野兽中所服务者相同”之目的而服务于人，则人之有理性必不能提高其价值于野兽之上；在此种情形中，理性必只是一特殊的方法，大自然用之以装备人，其装备之之目的同于“其使野兽有资格适合之”之目的，而并没有使他有资格适合于任何较高的目的。无疑，一旦大自然底这种安排已为人而作成时，人需要有理性以便去考虑他的福与祸；但是，除考虑祸福外，他亦为一较高的目的而有之，即是说，不只是去考虑那在其自身是善或恶者（关此，只有纯粹理性，不为任何感性兴趣所影响者，始能判断之），且亦把此种估计彻底地从考虑祸福中区别出来，而使它成为祸福考虑底最高条件。〔但是，他犹为一较高的目的而有理性，即是说，他亦去考虑那在其自身是善或恶者（此只有纯粹而非感性地关心的理性始能判断之），并且进一步，去把这种估计从一感性的估计中区别出来，而且使这种估计成为善与恶之最高条件。——依拜克译。案：拜克注云：“成为善与恶之最高条件”，那托普读为“成为感性估计之最高条件”。加西勒版依康德此读文的两个版本给出以下的释义：“善与恶底判断之纯粹形式是现实的善与恶（good and evil materialiter）之最高条件”。案：阿保特译同于那托普读，盖“祸福考虑”即是“感性估计”也，不过稍变其文而已。〕
在“估计那在其自身是善或恶，估计之为不同于那只是相对地被称为善或恶者”中，以下两论点须要被考虑。〔在“‘善与恶自身”与“那只关涉于祸或福而始可被称为善或恶者’这两者间的差异”之估计中，这差异只是以下两论点之问题。——依拜克译〕或是这样的，即：一个理性的原则早已被思议为其自身就是意志底决定原则，而并没有顾及意欲底可能对象，（因而也就是说，只因着格言底纯然立法形式而被思议为其自身就是意志底决定原则）。而在此情形中，那个原则是一实践的先验法则，而纯粹理性是被设想为以其自身就是实践的。在此情形中，法则直接地决定意志；“符顺于法则”的行动其自身就是善的；一个“其格言总是符合于此法则”的意志就是绝对地是善的，在每一方面皆是善的，而且是一切善之最高条件。要不然，则或是这样的，即：意志底格言是依据欲望底决定原则而来的后果〔欲望机能底决定根据先于意志之格言——依拜克译〕，此欲望底决定原则预设一个苦或乐底对象，因而亦即是说，预设某种东西它可以愉悦我们或不愉悦我们；而理性底格言，即：“我们定须追求快乐而避免痛苦”这个格言，它决定我们的行动之为善是只决定之为相对地对于我们的性好而为善，那就是说，决定之为间接地善的（即：决定之为相对地对于一个另样的目的而为善的，对此另样的目的，我们的行动是工具），而在此情形中，这些格言决不能被称为是法则，但只可被称为合理的实践箴言。在此后一情形中，目的自身，即我们所寻求的快乐，并不是一善，但只是一幸福；并不是一理性底概念，但只是一感觉底对象之一经验的概念；但是，“达此目的”的手段之使用，即行动，纵然如此，亦仍可叫做是善的（因为合理的慎审考虑对于行动是需要的），可是，并不是绝对地善的，但只是相对地对于我们的感性的本性，关涉于此感性的本性之苦乐之情，而为善；但是，这意志，即“其格言为此感性的本性所影响”的意志，并不是一纯粹的意志；纯粹的意志只指向于那“纯粹理性所因以以其自身就能是实践的”者。
言至此，“去说明实践理性底批判中方法之奇诡（paradox）”这是适得其时者（这是适当的地方〕，此奇诡是这样的，即：善与恶之概念必不可在道德法则之先而被决定（好像它必须是道德法则之基础似的），但只能在道德法则之后而且因着道德法则而被决定。事实上，纵使我们不曾知道道德底原则是那“决定意志”的一个纯粹先验法则〔是“先验地决定意志”的一个纯粹法则——依拜克译〕，然而我们要想作到我们不可毫无理由地去认定一些原则，则我们必须至少在开始时让以下之问题为未被裁决者，即：“是否意志只有经验的决定原则，抑或是否它不亦有纯粹先验原则”这问题为未被裁决者；因为去认定那有问题的论点为已决定者，这是违反于哲学方法底一切规律的。假定我们想开始于善之概念以便由之去推演出意志之法则，这样，则一个对象之概念（由于对象是一善的对象）必同时即把此对象当作意志底唯一决定原则而指派给我们。现在，因为这个概念既不曾有任何实践的先验法则以为其标准，则善或恶之标准不能不置于“对象与我们的苦乐之情之契合”中；而理性之使用只能首先存于“决定这快乐或痛苦即‘与我的存在之一切感觉相连系’的那快乐或痛苦”中，其次，它存于“决定这手段即‘以快乐底对象担保给我自己’之手段”中。现在，由于只有经验始能裁决什么东西符合于快乐之情，而依〔上述以善之概念为首出之〕假设，实践的法则须基于这快乐之情，以此情为一条件，因此，先验的实践法则之可能性必即刻被排除了的，因为“去找出这样一个对象，即由于它是一善的对象，是故其概念定须构成意志之普遍的然而却是经验的决定原则，这样一个对象”，这是首先被想象为是必然的。但是，那首先必要去研究的乃是“是否没有意志之先验的决定原则”（此原则除在一纯粹的实践法则中被发见外无处可以发见之，所谓在纯粹的实践法则中被发见即是只当这法则只把格言之形式规划给格言而无须涉及一对象，只当如此时，始能说在一纯粹的实践法则中发见意志之一先验的决定原则。）可是，因为我们把一切实践法则之基础置于一“为我们的善恶之概念所决定”的对象中，而又因为那对象由于无一先在的法则之故，所以它只能依一经验的概念而被思，因为以上两原故，所以我们早已事先剥夺了一纯粹实践法则之可能性，甚至剥夺了思议一纯粹实践法则之可能性。另一方面，如果我们首先已分析地研究了这纯粹的实践法则，我们必会见出那“决定道德法则并使之为可能”者决不是作为一对象的善之概念〔那决不是作为道德法则底一个对象的善之概念决定道德法则并使之为可能——依拜克译〕，而是正相反，那“首先决定善之概念并使之为可能”者乃是道德法则，只要当此善之概念绝对地值得受此善之名时。〔而是正相反，即：道德法则是那“首先规定善之概念者”（只要当此善之概念绝对地值得受此名时），并“使善之概念为可能”者。——依拜克译〕
这个解说，即：“只有关于“终极的道德研究’之方法”的这个解说，是很重要的。它立刻解明了“关心于最高的道德原则”的诸哲学家底一切错误之缘由。因为他们想寻求意志底一个对象，此对象他们可使之成为一法则之材料与原则（结果此法则不能直接地决定意志，但只因着那个“涉及苦乐之情”的对象而间接地决定意志）；其实他们不应如此，他们实应当首先去寻求一个“先验地而且直接地决定意志”的法则，如此寻求已，然后再依照意志而决定对象。〔然后再寻求那“适合于意志”的对象。——依拜克译〕现在，不管他们把这快乐底对象（此快乐底对象要去提供最高的“善之概念”）置于幸福中、圆满中、道德的“情感”中〔“情感”康德原文为“法则”，误，哈顿斯坦改之〕，抑或置于上帝底意志中，他们的原则无论如何总是函着他律，而且他们不可避免地必须要仰给于“道德法则底经验条件”〔而且他们不可避免地要为一道德法则而归到经验的条件——依拜克译〕，因为他们的对象（此对象是要成为意志底直接原则的）除依其直接的关联于情感（此情感总是经验的），它不能被称为是好的对象或坏的对象。说实了，那只有形式的法则它才能先验地是实践理性底一个决定原则（所谓形式的法则意即是这样的一个法则，即：它所规划给理性的没有别的，不过就是作为理性底格言之最高条件的那“理性之普遍立法”〔理性之立普遍法则〕之形式。）古人因着把他们的一切道德研究皆指向于“最高善”底概念之决定（此后，他们又想去使最高善之概念在道德法则中成为意志之决定原则），而毫无隐蔽地供认了那错误〔即：“以对象之概念决定意志”之错误〕。然而实则，那只是好久以后，当道德法则首先以其自身单独被建立起，并被表示为是意志底直接决定原则之时，这个对象〔即：最高善之概念〕始能被呈现给意志，此意志底形式现在是先验地被决定了的。关于此一问题〔即：最高善之问题，我们将在《纯粹实践理性之辩证》中处理之。至于近人（在他们，最高善之问题已过时了，或至少似乎己变成一第二义之事），他们是以模糊的词语来隐藏此同一错误（在好多其他问题上他们亦如此）。纵然如此，那错误仍然展示其自己于他们的系统中，因为它总是产生了实践理性之他律；而从此他律，一个能给出普遍命令的道德法则决不能被引生出。〔但是，纵然如此，一个人仍可通过他们的系统而看出那错误在闪耀着，因为那错误总是显露出实践理性之他律，而从此他律，一个先验的、普遍地命令着（指挥着）的道德法则决不能发生出来。——依拜克译〕
现在，因为善与恶之概念，作为意志底先验决定之后果者，它们亦函蕴着〔预设着〕一纯粹的实践原则，因而亦就是说，函蕴着〔预设着〕一种纯粹理性底因果性，所以它们根源上并不涉及对象（例如涉及之以便成为一整一意识中所与的直觉之杂多底综和统一之诸特殊模式或诸决定）就像知性底纯粹概念或理性之在其知解使用中之范畴那样涉及对象；正相反，它们预设：对象是给与了的；但是它们一切皆是一独个范畴之诸模式，即是说，是因果性范畴之诸模式，此因果性之决定原则是存于一法则之理性的想法中〔当此因果性底决定根据存于理性之对于一因果性法则之想法中时——依拜克译〕，此法则〔因果之法则〕，当作一自由之法则看，理性把它给与于其自己，亦因着此法则，理性遂先验地证明其自己为实践的。但是，由于行动一方面处于一“不是一物理法则但是一自由之法则”的法则之下，因而结果也就是说，是属于智思世界中的存有之行为，而另一方面，当作感取世界中的事件看，它们又属于现象，所以一实践理性底诸决定是只有在涉及此后者中，因而亦就是说，在依照知性之范畴中，才是可能的；所谓依照知性之范畴而可能，其可能实在说来，不是意在于知性之任何知解的使用，即：使用之以便去把感触直觉底杂多先验地置于一整一意识下；但只意在于去把欲望底杂多先验地隶属于一实践理性（即在道德法则中给此杂多以命令的实践理性）底意识之统一，即是说，隶属于一纯粹的意志。〔案：此一长句，“所以”下，拜克如此译：“所以一实践理性底诸规律是只在关涉于此后者中，因而亦就是说，在依照知性之范畴中，才是可能的。但是，这些规律无贡献于知性之知解的使用，即在‘把感触直觉底杂多先验地置于一整一意意识下”之中的知性知解的使用，但只有贡献于把意欲底杂多先验地隶属于一‘在道德法则中指挥着’的实践理性之意识之统一，即是说，一纯粹意志底意识之统一。”]
这些“自由底范畴”——因为我们是依与那些“是物理自然底范畴”的知解范畴相对照而如此去名之——有一显明的好处，即“越过知解范畴”的好处，盖因为知解范畴只是思想之形式，这些思想之形式因着普遍的概念依一不定的样式为那“对于我们为可能”的每一直觉指表“对象一般”；反之，自由底范畴则涉及“一自由的选择意志”之决定（对于此自由的选择意志，实无准确地相应的直觉可被指派给它，但是它有一纯粹实践的先验法则为其基础，此则在任何“属于我们的认知机能底知解使用”的概念方面乃决非如此者）；因此，自由底范畴不以直觉底形式即空间与时间为它们的基础（空间与时间不处于理性自身，但须从另一根源即感性而被抽引出），而是由于它们是一些基本的实践概念，是故它们有“一纯粹意志之形式”为其基础，此纯粹意志之形式乃是给与于理性中者，因而也就是说，乃是给与于思维机能自身中者。从此一义，遂有以下之情形，即：由于纯粹实践理性底一切箴言只有事于意志之决定，而并无关于“一个人的目的之达成”之（实践才能）之物理条件，所以诸先验的实践原则在关联于自由之最高原则中立刻即变成一些认知，而并不需要等待直觉以便去获得意义，而此点之所以成立则是因着这个可注意的理由而然，即：因为这些先验的实践原则其自身就能产生它们所涉及的东西之实在，性（意志底意向之实在性），此不是知解概念所能有的，即因此故而然也。惟是我们必须小心去观察：这些范畴只应用于实践理性；因此，它们是依着次序从那些“犹是隶属于感触的条件而且又是道德地不决定的”的原则进到那些“是不依待于感触的条件而且又只是为道德法则所决定”的原则。
牟宗三先生译著《康德：实践理性之批判》第一部卷一第二章1
牟宗三先生译著《康德：实践理性之批判》第一部卷一第二章1
牟宗三先生译著《康德：实践理性之批判》第一部卷一第二章1

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