新浪博客

牟宗三先生译著《康德：实践理性之批判》第一部卷二第二章1

2022-05-05 21:31阅读：

http://blog.sina.cn/dpool/blog/u/1640439787

第一部 纯粹实践理性底成素论
卷二 纯粹实践理性底辩证
第二章 在界定“最高善”之概念中纯粹理性之辩证
“最高”这概念本身含有一种歧义，此歧义，如果我们不留意它，它可以引起不必要的争辩。“最高”可以或意谓究极〔至上〕或意谓圆满。前者是那种条件，即：“其自身不是被制约”的那种条件（是无条件的条件），即是说，“其自身不是隶属于任何其他东西”的那种条件（即是最根源者）；后者是那种全体，即：“它不是那同类的较大全体之一部分”的那种全体（即：它是最圆满或最整全者）。在《分析部》中已表示：德性（由于
使幸福为有价值）是“那一切对我们能显现为可欲的东西”之究极条件，因而结果也就是说，是“一切我们的对于幸福之追求”之究极条件，因此，它也就是究极的善。〔案：此究极的善是分解地单指德性一面说。德性是使幸福有价值者，是价值之标准，因此是究极至上的善。〕但是这并不函着说：它是这整全而圆满的善，即：“作为理性的有限存有底欲望之对象”的那整全而圆满的善；因为这整全而圆满的善也需要有幸福，这需要有幸福不只是在那“使其自己为一目的”的个人之偏面眼光中需要之，而且甚至也在一无偏的理性之判断中需要之，此无偏的理性把一般说的各各人皆视为其自己即是一目的。因为“需要于幸福，而又值得有幸福〔使幸福有价值〕，而同时却又不去参与于幸福”，这不能与“同时具有一切力量”的理性存有〔无所不能的理性存有——拜克译〕之圆满意志相一致，如果为试验之故，我们思议这样一个存有时。〔如果我们只为“论辩”之故而认定这样一个存有时。——拜克译〕现在，因为德性与幸福合起来构成一个人中最高善之所有物，而幸福之分配之“准确的比例于道德”（道德是一个人之价值，亦是他的值得有幸福者）又构成一可能世界底最高善，是故这最高善即表示这整全的善，这圆满的善。但是在此圆满的善中，作为条件的德性总是这极善者，因为它没有条件复在其上；而幸福，虽然它对于具有之者为可愉悦，然而它却并不以为自身即是绝对地善的并在一切方面是善的，它总预设道德地正当的行为为其条件。〔案：德性之为极善是善之标准。德性与幸福合起来而成的最高善（summum bonum）最好译为圆善。〕
当两个成分必然地被统一于一个概念中时，则它们必须如理由与归结那样被连结，而这样被连结，则或者它们的统一被看成是分析的（逻辑的连系），或者被看成是综和的（真实的连系）——前者是遵循同一律者，后者是遵循因果律者。因此，德性与幸福底连系可以依两路而被理解；或者是如此，即：“努力成为有德”与“对于幸福之合理的追求”不是两个不同的行为，而是绝对同一的行为，在此情形中，除那为后者服务的格言外，不再须另有格言以为前者之原则；或者这连系是存于以下之情形，即：德性产生出幸福以为某种“不同于德性之意识”之东西，此如原因产生一结果。
在此论题上，古希腊的学派，恰当地说，只有两个互相对反的学派，而因为它们皆不允许德性与幸福须被看成是最高善底两个不同的成分，因而结果也就是说，它们皆依同一性底规律去寻求原则底统一，是故它们在决定最高善底概念中事实上又皆遵循同一方法；只是它们在关于这两者〔即：德性与幸福〕中那一个被取为基本观念上有不同。伊壁鸠鲁派说：你要意识到：“一个人的格言之引至幸福”便是德性；斯多葛派说：你要意识到：“一个人的德性便是幸福”。依前者，慎审等值于道德；依后者（他们为德性选择一较高的名称），单只是道德才是真正的智慧。
当我们必须赞美这样的人们，即：“在如此早的时期，他们就试探出一切可想象的扩展哲学领域之道路”，这样的人们时，我们同时也必须叹惜他们的精明是不幸地被误用了的，即在试想去追寻出两个极端异质的概念间即幸福与德性之概念间的同一性中而被误用了的。但是，“因着试想去把原则上不可消融的差异转成只是关于字眼的争辩这种办法而去避免或克服那些不可消融的差异，而这样，便表面地获致了不同名字下的观念之同一”，这却正契合于他们的时代之辩证的精神（而精明之士甚至在现在亦有时在此同一路数中被误引）。而这种想法又经常发生于以下诸情形处，即在此诸情形处，异质原则之结合是着落得如此之深，或如此之高，或异质原则之结合需要对于那被假定于其余哲学系统中的主张有一种如此完整〔如此彻头彻尾〕的转变，以至于人们遂惧怕深入于这真实的差别，而只偏视之为形式或程序中的差异“表面的差异”，在如此之诸情形处，以上所述的那种想法尤经常发生。
当以上所说的两派想去找出德性与幸福这两实践原则底同一时，他们在“所依以试想去迫成这种同一”的路数方面却并不相契合，但却是无限地互相分离的，一派置〔求——拜克译〕其原则于感性一边，另一派则置〔求〕其原则于理性之一边；一派置其原则于感性欲望〔或感性的需要〕之意识中，另一派则置其原则于实践理性之独立不依于一切感触的“决定根据”中。依伊壁鸠鲁派而言，德性之观念早已包含于“促进一个人自己的幸福”之格言中；而另一方面，依照斯多葛派而言，幸福底情感早已含于德性之意识中。现在，不管是什么，凡是含在另一概念中者只是同一于那能含概念〔所成之全体〕之一部分，却并不同一于那能含概念所成之全体之本身，而两个全体亦可是各别不同的，虽然它们以同样部分而构成，此即是说，如果诸部分依完全不同的路数而被联合于一全体中，则所成之两个全体虽其构成之部分相同，而其本身却可各别不同。斯多葛派主张德性是全部的最高善〔是最高善之全部〕，而幸福则只是“得有此德性”之意识。盖由于幸福造成主体之状态之一部分故。〔盖由于幸福是属于主体之状态故——依拜克译〕伊壁鸠鲁派则主张幸福是全部的最高善，而德性则只是为追求幸福而立的格言之形式，即：“达到幸福”的方法〔工具〕之合理的使用。
现在，从以上《分析部》所说，那是很清楚的，即：德性之格言以及私人幸福之格言，〔此两种格言〕，就它们的最高实践原则说，是完全异质的；而虽然它们皆属于一个整一的最高善，它们两者合起来使此最高善〔圆善〕为可能，然而它们两者是如此的不能合一〔距合一甚速〕，以至于它们在同一主体中很强烈地互相限制，互相抑制。〔但是，从以上《分析部》所说，那是很清楚的，即：德性之格言以及一个人自己的幸福之格言〔此两种格言〕是完全异质的，而就它们的最高实践原则说，亦远不能是一〔距是一甚远〕；纵使它们属于一最高善，它们两者联合起来使此最高善为可能，然而它们在同一主体中很强烈地互相限制，互相抑制。——拜克译〕这样，“最高善如何是实践地可能的？”这一问题仍是一未决的问题，不管迄今以往所已作的一切企图，企图于两者之融合，为如何。但是，《分析部》已表明什么东西使这问题难以解决；即是说，已表明：幸福与道德是最高善〔圆善〕底两个特别有显著不同的成素，因此，它们的结合不能分析地被认知（就像一个寻求他自己的幸福的人，他只因着他的概念之分析，即见到在如此活动中他即是有德的，那样，或如一个遵循德性的人，他即在这样行为之意识中，便见到他早已事实上是有幸福的，那样，凡此皆是分析地认知它们之结合，〔就像一个寻求他的幸福的人只通过其问题之解决便见到他自己为有德，那样，或如一个遵循德性的人即在这行为之意识中便见至！”他自己事实上为有福那样，此皆是分析地认知它们之结合，——拜克译〕），但必须是异概念之综和。〔最高善是异概念之综和。——拜克译〕现在，因为这种结合被认为是先验的，而因此亦即被认为是实践地必然的，因而结果也就是说，它不能被认为是从经验中引申出者，因而最高善〔圆善〕底可能性并不基于任何经验的原则上，所以随之而来者便是：这个概念底推证（合法化）必须是超越的。因着意志之自由去产生最高善〔圆善〕，这乃是先验地（道德地）必然的；因此，“它的可能性”之条件必须只基于先验的认知原则上。
I实践理性底背反
在最高善〔圆善〕中（此最高善对我们而言是实践的，即是说，是因我们的意志而成为真实的），德性与幸福被认为是必然地相结合的，因此，这一个设无其他一个附随之，它便不能为纯粹实践理性所认定。现在，这个结合（亦如每一其他结合一样）或是分析的，或是综和的。它不能是分析的，这是已经表明了的；因此，它必须是综合的，更特殊地言之，它必须被思议为是原因与结果之连系，因为它有关于一实践的善，即那“因着行动而可能”的一个善；因此，结果，或者幸福底欲望必须是德行底格言之动力，或者德行底格言必须是幸福底有效因。第一种情形，是绝对不可能的，因为如在《分析部》所已证明的，格言，即把意志底决定原则置于私人幸福之欲望中的那些格言，毕竟不是道德的，亦没有德行能够基于它们之上。但是，第二种情形亦是不可能的，因为在世界中原因与结果底实践连系，作为意志底决定之成果看，并不依于意志底道徳意向，但只依于自然法则之知识以及“为一个人的目的而去使用这些法则”的物理力量；结果，我们不能因着对于道德法则之小心翼翼的遵守〔最拘谨的遵守〕，便在世界中期望那“适合于最高善〔圆善〕”的幸福与德行间底任何必然的连系。现在，因为最高善之促进（此最高善之概念含有这种连系。即：幸福与德行间之必然连系）是我们的意志之一先验地必然的对象〔目的〕，而且是不可分离地附随于道德法则，所以前者〔最高善〕底不可能必证明后者〔道德法则〕之假。因此，如果最高善不是因着实践规律而为可能的，则“命令着我们去促进最高善”的那道德法则必亦被引至徒然无益的空想的目的，因而结果亦必须是假的。〔因此，如果最高善是依照实践规律而为不可能的，则命令着“最高善必须被促进”的那道德法则必须是幻想的，是被引至于空洞想象的目的上去，因而结果亦必须是固自地〔天生地〕假的。——拜克译。〕
实践理性底背反之批判的解答
纯粹思辨理性底背反展示世界中事件底因果性里自由与物理的必然间一种相类似的冲突。那种冲突是因着指示出以下之事实而被解决，即：当事件以及甚至“事件发生于其中”的那世界只被看成是现象时（由于其必应是现象），便无真实的矛盾可言，即因指出此义而被解决；因为同一个活动的存有，当作一种现象者（现象甚至对此活动存有的自己的内部感取而言亦为现象），有一种感取世界中的因果性，即总是符合于自然之机械性的因果性，但是关涉于这同样事件，就这活动着的人同时视他自己为一智思物（为一纯粹的睿智体，其存在不依于时间之条件）而言，他亦能含有一个原则，因着此原则，那依照自然法则而活动着的因果性便是被决定了的，但此原则本身却是独立不依于一切自然法则的。
前面所说的纯粹实践理性底背反正恰同于此。那两个命题底第一个：“追求幸福产生一有德性的心灵”，这是绝对地假的；但是第二个：“一有德性的心灵必然地产生幸福”，这却不是绝对地假的，但只在“德性被看成是感触世界中的因果性之一形式”这限度内，这命题才是假的，因而结果也就是说，只在“我设想感触世界中的存在是一理性的存有之唯一的一种存在”这限度内，它才是假的；因此，它只是有条件地假的。但是，因为我不只是在想“我在一智思世界中当作一智思物而存在”为有据，且甚至在道德法则中，我对于我的因果性（在感触世界中的因果性）复有一纯粹理智的决定原则，因此之故，所以“心灵底道德性〔意向底道德性——拜克译〕作为一原因对于幸福（作为感触世界中的结果看的幸福）必定有一种连系”，这并非是不可能的，而这连系如不是直接的，犹可是间接的，即：通过一睿智的“自然之创造者”而为间接的，而且抑又有进者，这连系不但是间接的，而且亦是必然的。可是在那“只是感取之一对象”的一自然之系统内，这种结合〔连系〕除偶然地发生外，从不能以其他方式而发生〔意即：只能偶然地发生〕，因此，这种结合对最高善而言，并不足够。
这样，不管“实践理性与其自己”底这种表面的冲突，最高善〔圆善〕总是一道德地决定的意志之一必然的终极目的，因而亦是意志底一真正的对象；因为它〔最高善〕是实践地可能的，而意志底诸格言（此等格言，就它们的材料说，它们涉及此最高善）亦有客观的真实性；此客观真实性开始为那显现于因着一般的法则而成的“道德与幸福这两者之相连系”中的背反所威胁【编按：此句据《圆善论》第四章修改】；但是这种威胁只由于误想而生，因为诸现象间的关系已被误认为是“诸物自身对于这些现象”底一种关系。
当我们见到我们自己被迫着走得如此之远，即：走到与一智思世界相连系那么远，去寻求最高善〔圆善〕之可能时（此最高善，理性把它呈现给一切理性的存有以为一切他们的道德愿望之目标），则以下之情形必似乎是奇怪的，即：纵然我们走得如此之远以寻求最高善〔圆善〕之可能，而古今哲学家却自以为已能见到幸福之准确的比例于德性，即使在今生（在感触世界中的今生）亦能见到之，或至少他们自信他们已意识及之，这一点必似乎是奇怪的。因为伊壁鸠鲁如同斯多葛一样亦把那从“德性地活着”之意识中而发生出的幸福高抬在一切东西之上；而伊壁鸠鲁在其实践的规准中亦并不如此之低下，就像一个人从其学说之原则中所可推出者那样低下（其学说之原则是他为说明而用之，并不是为行动而用之），或就像其学说之原则为许多人所解释者那样低下，此许多人是因着其使用快乐一词以代替知足而被误引了的；正相反，他把最无关心的〔最无私的〕善之实践亦算作“享受最亲切的愉快”之道路，而他的快乐（快乐意谓是心灵之恒常愉悦）亦包含着温和与夫“性好之节制”，就像最严格的道德哲学家所要求者。他主要地是在“使快乐为动力”这一点上不同于斯多嘎，斯多葛很正当地拒绝这样去作。
因为，一方面，有德的伊壁鸠鲁，就像今日那些“不曾够深地反省其原则”的许多善意的人一样，他陷入一种错误，即：在那些“他对之想去供给以德性之动力”的人们中“预设德性的习性或性向”这种预设之错误。（实在说来，正直的人如果他不首先意识到他的正直，他必不能是幸福的；因为就这样一种正直品性说，谴责，即：“他的思想习惯迫使他对他自己在犯罪底情形中去作之”的那谴责，以及他的道德的自我疚仄或自我定罪，必把他的一切愉快之享受从他身上剥夺下来，非然者，他的情况必可含有这些愉快之享受。）可是，问题乃是：首先这样一种习性〔性向〕如何是可能的？又这样一种思想习惯，即在“估计一个人的存在之价值”中的这样一种思想习惯，如何是可能的？因为先于这种思想习惯，在主体中毕竟不能有一种情感，即对道德价值而有的一种情感〔案：即特种情感〕。如果一个人是有德的，而却没有意识到他的每一行动中的正直，则他确然不能享受生活，不管在生活之物理境况方面对于他是如何的幸运而顺适；但是，我们能够首先，换言之，在“他如此高度地估计其存在之道德价值”以前，便可只因着赞美之以心灵之和平〔或精神之自足〕而使他为有德吗？此心灵之和平必应是从一种正直，即“他对之并无感取”的一种正直之意识而发生。
〔案〕：
依康德，先于道德价值，我们并无一种情感，即为道德价值而有的先已存在的情感，即其所谓特种情感。道德情感只是一种后果。道德价值依道德法则而定。情感只是法则影响于人心上的一种后果，如尊敬之情便是。心灵之和平从正直而来。正直是依“遵顺法则而行”而然。意识到如此之正直，一个人才算有德并始能心灵和平。对于如此之正直，我们事先亦并无一种感取，即普通所假定的道德感觉（感取），即特种感觉（感取），单为道德而有者。“对之并无感取”，此语中所谓“感取”即指特种的道德感觉（感取）而言。依康德的解释，“道德感觉（感取）”是类比于知识中从感性而发的内外感觉（内外感取）而假定的。康德不允许有此假定，假定之以为说明道德之基础。同样，康德亦不允许先有一种道德情感。就先行假定言，“道德情感”与“道德感取”为同义语。此段中所谓“于人们中预设道德的习性或性向”亦类乎此，故认为是一种错误。此义既明，则下文即从另一方面，即从“一个人所作的”并不同于“一个人所感的”这一方面来辩明古今道德哲学家之错误——在“幸福之准确的比例于德性”中之错误。
但是，另一方面，在这里，在关于“一个人所作的”（此为有别于“一个人所感的”者）之自我意识中，有一种隐瞒事实之机会，好像是一种足以令人发生视觉幻像之机会，这一种幻像，甚至最有经验的人亦不能完全避免。心灵底道德意向是必然地与“意志直接为法则所决定”这一意识相结合。现在，“意欲机能底决定”之意识总是在结成的行动中的一种满足之根源；但是这种快乐，这种一个人自己的满足，并不是行动底决定原则；恰相反，“直接因着理性而作成”的意志底决定乃是快乐之情之根源，而这种决定固仍是意欲机能之一纯粹实践的决定，而不是感触的决定。现在，因为这种决定在活动之推动中很准确地有同样的内部结果，这同样的内部结果，从所欲的行动而被期望的那快乐之情也必同样能有之，因此之故，所以我们很容易把“我们自己所作的”视作某种“我们只是被动地感之”的东西，而且把道德的动力认作一种感触性的冲动，恰如在所谓感取底幻像（在此是内部感取之幻像）处所发生的那样。“直接地为一纯粹地理性的法则所决定，决定而至于行动”，这是人性中十分庄严的事；庄严甚至亦属于这幻像，即“把这可受理智的决定者之主观面的事视作某种感触性的东西，并视作是一特殊的感触性的情感之结果（因为理智的情感必是一矛盾）”，这种幻像〔错觉〕亦是庄严的。〔甚至这样的幻像，即在此幻像处，“意志底这种理智的可决定性之主观的成素亦被认为是感性的，并且是一特殊的感性情感之一结果（盖由于一理智的情感必是自相矛盾的）”，这样的幻像亦分得了这种庄严。——拜克译〕去注意我们的人格性底这种特质，以及尽可能地去训练理性之影响于这种情感，这也是十分重要的。但我们必须小心谨慎，盖恐怕由于把这道德的决定原则误赞为一种激动力，使它的根源处于特殊的快乐之情中（须知这些快乐之情事实上只是结果），如是，我们便降低了并且损坏了这真正的动力，即这法则本身，即因着如所谓〔好像是〕把一种虚假的衬托物放在道真正的动力（法则本身）上而降低了并损坏了这真正的动力，这法则本身。〔但纵然如此，我们亦必须谨防降低了并损坏了这真正而真实的动力，这法则本身，即因着“对于道德的决定根据授与虚伪的称赞，伪赞之为一种激动力，俨若这道德的决定根据是基于‘特殊的喜悦’底情感上”，而降低了并损坏了这真正而真实的动力，这法则本身，这样议防已，我们安置道底正而真实的动力，这法则本身，好像是安置之以对抗一虚假的衬托物；因为这些特殊的喜悦只是这真正而真实的动力之后果。——拜克译〕（此并非是快乐或幸福之享受）是这样的某种东西，即对之不可能“理性必有一种先行的情感以为其基础”这样的某种东西，因为这先行的情感必总是感触的而且是感性的；“而”因着法则而来的“意志之直接的责成”之意识是决无可以类比于快乐之情的，虽然在关涉于意欲之机能中，它可以产生这同样的结果，但却是从不同的来源而产生。〔尊敬，即：相反于享受与幸福之满足的那尊敬，是这样的某种东西，即对之“不能有情感以为其基础而且先于理性”这样的某种东西，因为这样一种情感必总是感触的，而且是感性的。尊敬，当作通过法则而来的“意志之直接的强制”之意识看，是很难类比于快乐之情的，虽然在关涉于意欲之机能中，它可以准确地产生这同样的结果，但却是从不同的来源而产生。——拜克译〕〔案：此两句，第二句阿译用“而”字连。阿保特注明原文无“und”（“而”字），但有“als”。他依哈顿什坦的修订改为“und”。拜克译补之以“尊敬”，重说“尊敬当作 ”，即不改动，“als”作“as”讲，似合原意。〕但是，只有因着道种想法，我们始能达到我们所要寻求者，即是说，行动不只是要依照义务而被作成（当作一种快乐之情底结果依照义务而被作成），且亦须是由义务而被作成，这“由义务而被作成”〔即：由义务而行〕必须是一切道德修养底真正目的。〔案：此即孟子所说的“由仁义行，非行仁义也。”〕
但是，我们岂不是有一个字，它不表示享受，如幸福一词所表示者，但指示一种满足（满足于一个人之存在之满足），一种幸福之类似物，此则必须必然地伴同着德性之意识，我们岂不是有这样一个字吗？是的，不错！这个字就是“自足”〔自廉〕。此字，依其恰当的意义而言，它总只表示一种消极的满足——满足于一个人的存在之满足，在此种满足中，一个人意识到无所需求。自由以及自由之意识，当作一种“以不屈服的决心遵从道德法则”之机能看，是独立不依于性好的，至少当作“决定（虽然不是影响）我们的欲望”之动力看，它是独立不依于性好的；而就我在遵从我的道德格准中，意识到这种自由而言，这自由便是一不可变的自足〔自愫〕之唯一的根源，此种自足是必然地与这自由相连系，而并不基于任何特殊的情感。此或可名曰理智的自愫〔自足〕。感触性的自足（此严格说是不恰当的），即：“基于性好底满足”的那感触性的自足，（不管这些性好可被想象为如何微妙），它总不能适当于那理智的自足之概念。因为性好是可以变化的，它们与“表示它们”的那放纵同时生长，而且它们总留下一较大的空虚，比我们所想去填满的空虚更大的空虚，在后面。因此，它们对于一理性的存有总是一种累赘〔包袱〕，而虽然他不能把它们丢弃〔弃置于一边而不顾〕，可是它们总从他身上把那“摆脱之”之愿望，扭夺下来。纵使一个性好，性好于那正当者，（例如性好于慈善），这种性好虽然可以十分助长〔促进〕诸道德格准之效用，然而它总不能产生任何道德格准。因为，在这些格准中，一切皆必须被引归于作为一决定原则的那法则之观念，如果这行动须含有道德性，而不只是含有合法性时。性好不管它是好的或是不好的，它总是盲目的，而且是奴性的，而当论及道德时，理性必不要只是表演为性好之监护人之地位，而是由于完全不注意于性好〔不理它〕，作为纯粹实践理性，它必须只注意于它自己的兴趣，而排除一切别的兴趣。纵使是慈悲心以及仁爱的同情心这类的情感，如果它先于义务问题之考虑而成为一决定原则时，则它对于正当思考的人们，甚至也是一种令人烦恼的东西，它把他们的审虑过的诸格言弄成混乱，而使他们想从它那里摆脱出来〔即：摆脱这类情感〕并且使他们想成为只服从于立法的理性者。
这样，我们能了解“这一纯粹实践理性底机能”之意识因着行动（德行）如何可产生一“控制一个人的性好”之意识，因而也就是说，产生一“独立不依于性好，结果亦独立不依于那常伴同着这些性好的不满足”之意识，而这样，也就是说产生一消极的满足——满足于一个人的状况，即自足〔自慌〕，这种自足根本上说就是自足于一个人自己的人格。自由本身在此路数中（即间接地）转而可成为一种享受或受用，此享受不能名之曰幸福，因为它并不依于一种情感之积极的投合〔积极的参与〕，而严格地言之，它亦不能是一种天福（bliss），因为它并不包含有“完全独立不依于性好与欲望”这种完全的独立性，但是在“一个人的意志之决定至少可以解脱性好或欲望底影响”这限度内，它便有类于天福〔至福〕；而这样，这种享受〔受用〕至少在其根源上，是可类比于“自我充足”的〔“自足无待”的〕，即可类比于那“我们只能把它归给最高存有”的那“自我充足”。
依对于纯粹实践理性底背反底这种解决，随之而来者便是：在实践原则中，我们至少可以思议“道德底意识与作为道德之结果的那相称的幸福之期望这两者间的一种自然而必然的连系”为可能，虽然并不因此可思议随而即可说：我们能知道或觉知〔理解〕这种连系；另一方面，随之而来者亦可说：幸福底追求之原则不可能产生道德；因此，道德是“极善”（是圆善底第一条件），而幸福则构成圆善底第二成分，但是只当它是道德地被制约的，然而却又是前者〔即道德〕底必然结果时，它始能是圆善底第二成素。只有依此隶属关系〔即：“幸福隶属于道德”这酬属关系〕，圆善始是纯粹实践理性底整全对象，此对象，纯粹实践理性必须必然地思议其为可能，因为实践理性命令着我们去把我们的力量贡献给“此对象〔圆善〕之实现〔真实化〕”贡献至最高度。但是因为“被制约者〔有条件者〕与制约之之条件底这样的连系之可能性”完全是隶属于事物之超感性的关系，而且它不能依照感取世界底法则而被给与，虽然这个理念底“实践的后果”，即“意在于实现圆善”的那些行动，是属于感取世界的，因为是如此云云，所以我们想努力去建立那可能性之根据，即：第一，就那直接存在于我们的力量之中者，第二，就那不存在于我们的力量之中者（虽不存在于我们的力量之中，但理性却可把它当作“我们的无能——无能于那‘依实践原则而为必然的’的‘圆善之实现”，这种无能之补充”，而呈现给我们），就此两方面去建立那可能性之根据。
牟宗三先生译著《康德：实践理性之批判》第一部卷二第二章1
牟宗三先生译著《康德：实践理性之批判》第一部卷二第二章1
牟宗三先生译著《康德：实践理性之批判》第一部卷二第二章1

我的更多文章

下载客户端阅读体验更佳

APP专享