牟宗三先生讲演录《康德道德哲学》8
2022-05-06 20:35阅读：
第八讲
第四段“一个定然律令如何可能？”（104页）这一段正式解答问题。你可以看出来，这一段的思路跟前面第一段的说明不太一样。我这里有一个译者案，呼应前面一下。
康德说：
每一理性的存有当作一睿智体皆视其自己为属于知性界者，而且那亦正是只由于其作为一有效因而属于此知性界，他始名其因果性曰意志。（《道德底形上学之基本原则》，第104页。）
“每一理性的存有当作一睿智体皆视其自己为属于知性界者”一句中，这个“知性”就是纯粹知性，也可以等于说纯粹理性，不是成功知识的那个知性。康德说“知性界”，有时候是world
of
understanding，有时候说intelligible
world。说intelligible好一点。“感性界”
有时候说world of sense，有时候说sensible
world。说sensible world好一点。Sensible world跟intelligible
world是相对的说法。Sensible
world这个词我们译作“感触性的世界”“感触界”，Sensible是个形容词。Intelligible
world我们译作“智思界”。“智思界”就是我们纯粹理智所思的一个世界，它是从“所”方面讲。“智思的”（intelligible）就是纯智所思的，这个你一定要这样了解，它从对象方面说。所以,intelligible
world不可以写成intellectual
world。在西方，有人也并不准确区分这两个词，康德就特别提出来，请大家注意。Intellectual我们译作“理智的”，它是重视从主体活动的能力讲、从主观说。所以，我们说intellectual
intuition，不能说intelligible intuition，说intelligible
intuition是不通的。说world的时候，我们只能说intelligible world，不能说intellectual
world。Intelligible
world我们有时候译作“可理解的世界”。上帝是个intelligible
object，intelligible
object就是纯粹理智所思的一个对象。
所以，康德特别提出来，有人将intelligible
world说成是intellectual
world，这是不通的。这个词译作中文的时候常也有弄糊涂的，把intelligible看作我们主观方面的思考活动。它不是说我们的理智思考活动，是说我们理智思考所思的那个东西，它一定带上个“所”，它指向客观方面说。所以，intelligible
world我们译作“智思界”，译作“智思界”的时候，这“所”字的意思就带上去了。“界”就好像佛教说法界一样，“法界”就是法类，一大堆现象成一个世界，就是一个法界，它从object讲。这个要注意。“智思的”一定要这样了解，就是纯智所思的，就是说没有感性的成分在里面，不是经验所给我们的对象。
感触世界就是经验世界的对象，纯智所思的世界就是纯智所思的那些对象。纯智所思的对象就是noumena，noumena就是纯智所思的那些东西。Noumena是多数,noumenon是单数。什么东西属于noumena？可以列举出来，不是泛说的，是实指的，如果说sensible
world，那是不能列举的。经验世界不能列举，而noumena是可以列举的。上帝存在、灵魂不灭(immortality)、意志自由(freedom
of
will)、物自身(thing-in-itself)，都属于noumena。上帝存在、灵魂不灭'意志自由，这三个是一定的。物自身多得很。Phenomena呢？Phenomena就是感触界。
康德拿拉丁字intelligibilia表示noumena，就是intelligible
entities。Entities就是那些东西，这个字广泛应用。Phenomena译作现象，这很容易懂。一般人以为phenomena是现象，那么，noumena就译作“本体”，这个不好的。本体这个词容易引人误会。在康德的系统里，你拿什么作本体呢？God可以作本体，依中国人的想法，在某一个意义上，freedom也可以作本体，但是，灵魂不灭不能作本体，物自身也不是本体。尽管appearances、thing-in-itself这两个词相对而说，但是，物自身不是本体。Appearances是现象，这个现象跟物自身的分别是知识论的分别，不是本体的分别。二者的分别是epistemological，不是ontological。我们说本体是一个ontological的观念。一般说本体与现象，我们中国人说体、用，这种词语最广泛使用、最麻烦。我们中国人很会用这种词语，各种不同的意义，都可以看出来，很恰当。你不能说物自身是体，现象是用。
物自身在康德的系统里不能作体看。本体与现象之分别，我们中国人说体、用的分别，它是纵的，纵贯的区分。康德说现象与物自身的分别是横的，横的就表示说这个分别是认识论的分别。体、用的分别是存有论的分别，存有论是纵贯的。上帝创造世界，上帝属于noumena，但你不能说上帝是物自身，上帝不是一个物。上帝创造世界，世界是被创造的，那么，这个关系是ontological的关系，是纵的。这个地方，马马虎虎可以用中国人所说的体、用关系去说，可以用本体、现象这些话去说。因为中国人说体、用都是ontological的说法，中国人没有epistemological这一层说法。所以我说，现象与物自身之区分这个epistemological的说法是横插进来。要注意说话的分际，要不然你就混乱。
如果说体用二分，那么，加上康德的现象与物自身的区分，就是三分。平常说体用二分是ontological，从存有论的区分说，有体的一面、有用的一面。但是还有一面，这一面只有康德的思想里有，只有西方思想里有，中国的思想里面没有这一方面。这个很容易懂，不是很困难，但是你要意识到。不意识到就大混乱。譬如说佛教所说的真如，这个真如不能当作本体看，以前中国的老先生也用体用的关系去想它，说真如是体，这是不对的。真如不是一个东西，所以，它不能作体。现在有些念佛的人还是不清楚，还在瞎用。从西方来的这些新词语，他们不会用的。
所以，noumena就是纯智所思的那些东西，不是经验的对象，是经验所不能及的,noumena属于intelligible
entities。经验所不能及，感性的成分掺杂不进去，所以叫做intelligible
entities。那么，现象呢？康德也用一个拉丁字sensibilis来表示，sensible
entities就是感触性的那些东西。我们经验科学对付的那些自然现象，都是sensible
entities,这些sensible entities组合在一起，成一个世界，就叫做sensible
world。那些纯智所思的东西(noumena，intelligible
entities)组合在一起，成一个领域，也可以说成一个世界，那就叫做intelligible
world。这个地方不能用intellectual，照康德的说法，intellectual就主观说。譬如，可以说我们有intellectual
knowledge，intellectual形容我们的知识，不是知识所知的对象。不从所知那方面讲，从能知这方面讲。
睿智体(intelligence)就是每一理性存有除掉其动物性的一面，它本身就是个智体。这个intelligence是个名词，它不是说纯智所思的东西，它本身就是个智体。就是说，每一个理性存有，它本身就是一个智体。智体就是一个理性的存在，就是说，它是能发智的思考的这么一个存在。睿智体指人讲，指理性存有讲。这些词你们一定要懂，不懂就不要乱用。中国人不太用这些词语，“理性存有”这些词太抽象，在中国人来说，人就是人。所以，碰上这类字，中国人没办法译成中文。譬如，谢扶雅就说“理性存有”这个词太抽象，中国人很难懂，所以，他译作“理性的侪类”。“理性的侪类”就是说理性的那一类东西，这看起来很中国化，但一样令人难懂。所以，我看，还是译作“理性存有”最好。有时候说理性的存有(rational
being)，有时候说理性的自然(rational
nature)。康德这里所用nature不指本性讲，理性的自然就是理性的存在。我们平常所说理性的动物(rational
animal)，这个最容易懂，但是，理性的东西不一定是动物、不一定有动物性。
康德说：“每一理性的存有当作一睿智体皆视其自己为属于知性界者。”这个地方，“知性界”英文字是world
of
understanding。这个understanding(知性)在这里就是纯理性的意思，不是成功知识的那个知性，不是《纯粹理性之批判》中成功经验知识、发出范畴的那个知性。这个world
of understanding就是intelligible world。康德有时候用intelligible
world，用intelligible
world最好。严格讲，noumena不是知性的，而是纯理性的、是纯理性所思的。照《纯粹理性之批判》的讲法，知性与理性分开，都有自己独特的作用。这是《纯粹理性之批判》中要弄清楚的。在《纯粹理性之批判》之前，康德并未作清楚区分，有时候，理性界他也叫做知性界。
人当然是一个rational
being，但人不是纯粹的一个睿智体，因为人有感性的这一面，有感性的这一面，你就属于经验界，属于感触世界。假定单从知性界看，每一个理性存有纯粹当智体看，就是把感性的成分给你抽掉，把你感性的一面忽略掉。这样你才属于知性界。那么，你是以什么样的身分而属于知性界呢？就是你作为一个有效因而属于知性界。什么叫作有效因呢？有效因就是亚里士多德所说的efficient
cause。有效因就是由一个原因它能产生一个结果，这种因就是有效因。睿智体作为一有效因而属于智思界，这个时候，这睿智体当一个noumena看，当一个noumena看，而又能作为一有效因，那么，你想这个睿智体是从哪方面看的呢？要从will看。因为will才能作为一个原因，意志自由活动，自发地决定一个东西。意志自由这个因作为原因是属于noumena的、属于智思界的，也就是属于纯智所思的东西。这个原因决定我们的行动，我们的行动一表现出来就成为那些结果，这个结果就属于phenomena、属于现象世界。我们知识中的原因、结果，我们经验科学、自然科学中的原因、结果，都是属于现象界的。原因、结果就是causality。
譬如说，这枝粉笔是结果，这枝粉笔怎样造成的呢？当然有它的原因。这原因根据化学，化学原因还是属于现象的。原因中你再往后追问原因，永远是属于现象的。究竟有没有一个最后原因？有没有一个第一因呢？假定有一个第一因，这个第一因一定不属于现象。要是属于现象，则没有第一因，永远往后退。要是有一个第一因，不属于现象，那个第一因，依照西方人的说法，它就是上帝(God)。God不是一个现象。所以，从粉笔这里，从知识这里，你要往后追问，你要找第一因，也就是你要从natural
causality追问第一因，必须要跳跃一下子。同质的往后追问找不到第一因的。
所以，意志自由不在经验范围之内、不在现象范围之内。照我们生活中的活动讲，一切现象都在自然的因果中，都是有条件的，我上哪里找自由呢？所以”你顺着自然因果往后追问，找不到那个自由的。所以，假定要肯定自由，必须跳跃一下子。因此，自由属于超越的概念，它属于noumena,它不属于现象，照我们的行为讲，就叫做意志自由；照万物讲，后面的那个第一因就是上帝。康德现在讲定然律令是就着我们的生活讲、就是就实践理性讲，不是知识问题，不是从自然因果那里讲。可是，我们生活中的一切活动还是落在自然因果中，都是有条件的、有制约的。眼睛看不清楚要戴眼镜；讲话声音小要借助扩音器。日常生活中的这些结果都当作现象看，如果你顺着这些现象追问，哪里能找到自由呢？找不到自由。这个地方假定自由属于noumena、属于智思界，这完全从实践理性上讲、从道德上讲，这个自由是moral
freedom、是意志自由，不是政治上的那个自由。
有人说，你要求自由，自由是小资产阶级的装饰品，现实生活哪里有自由呢？我在这里演讲要靠扩音机，肚子饿了要吃面包。哪里有自由呢？这种人没有良心。在这个地方要求自由是权利的问题，是political
right。
康德这里讲的自由是从道德上讲的，是我们的意志的自由。假定意志不自由，就不能有道德。如果都是被动的，被决定的，道德就不能讲。我是被动的，我就不负责任，不负道德的责任。要在道德上肯定自由，这个自由就属于noumena的，这在现象领域里找不出来，必须进到另一层理论。不同层次所说的自由要区分清楚。要不然，自由是小资产阶级的装饰品这种论调就出来了。
康德说：“由于其作为一有效因而属于此知性界，他始名其因果性曰意志。”(104页)正因为他作为一有效因而属于知性界，他才名其因果性曰意志。这种因果性，它作为有效因，它当然产生一个结果，这个时候，他的因果性叫做意志的因果性。意志的因果性也叫做自由的因果性。意志的因果性跟自然因果性(natural
causality)不同。意志的因果性康德名之曰特殊的因果性(special
causality)它是一种特种的因果性，跟自然因果性不是在同一层次上。尽管它的结果在现象界，但它的原因属于noumena，所以叫做特殊的因果性。自然因果性则因与果都在现象界，不管其原因与结果的申列拉多长，通通属于phenomena，都在同一层次。所以，你们要注意“特殊的因果性”这个名词。
特殊的因果性，照康德的说法，原因属智思界，结果属于现象界(感触界)。因与果分两界。原因是我们的感触直觉达不到的，不能呈现的，结果属感触界，它就呈现在眼前。这个地方依照中国人的想法，依照儒家的想法，并不那么简单二分。譬如，孟子讲性善之“性”，是从仁义礼智之心决定的性，这个性体当然属于noumena，儒家也承认，这不是属于感触的，不是经验的对象。但是，从这个性体而发出来的结果，也不一定马上就完全属于现象。在结果这个地方有两种身分：一种身分当现象看，一种身分当物自身看。这个康德没有，他想得太快，没有仔细想一想。
物自身是广泛的名词。单看你产生的结果是什么，它可以一个一个说。尽管可以一个一个说，它每一个都有两重身分。假定在康德的思路下，在什么情形下它才是现象，在什么情形下它就是物自身？但是，在康德并没有物自身这一重身分，光有现象的身分。那么，我对于这个现象说，一说现象，它后面就有一个in-itself。尽管这个现象是意志因果性发出来的一个结果，但它也有一个在其自己。要是没有它的在其自己，你说现象这个词也就没有意义了。因为现象就是对着在其自己而说的。这一层康德忘掉了，他在结果处只说现象。其实，结果有两重身分。这个在儒家很清楚，在孟子、王阳明都很清楚。在朱夫子不清楚。
那么，你想一想，在孟子的系统里，从性体所发的结果是不是有两种身分。在孟子，这个性体就是仁义之心，因为孟子说性善就是从仁义之心说。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子•告子上》）这个性体就是一个原因，它是必然向外表现的一种能力，表现出来就是结果。这个必然的往外表现就叫做性体的不容已。不容已就是不能停止，必然要往外发的。性体的不容已，也就是儒家喜欢说的性分不容已。这个也可以说就是康德所说的行动的必然性。康德常说那个根据定然律令而来的义务，义务就代表一种行动的必然性。就是你非这样做不可，愿意做要做，不愿意做也要做。这就叫做行动的必然性。在康德那里有这个跌宕，在孟子这里没有这个问题。
性分不容已，从性体发而表现出的结果，这个结果直接通仁义之心，那就是说，这结果是仁义之心面前的结果，那么，这个直接通本心的结果是现象？还是物自身呢？仁义礼智之心就是本心、良知。假定结果直接通这个本心、直接通这个性体，直接与本心、性体连在一起，那么，这个结果是物自身。如此说来，如果接触到现象，我们把这个现象通出去，把这个现象连接到本体上来，这个通就是间接的，不是直接的通，一间隔开就有曲折了。通上去就有关连了，但这个关连不是直接的。那么，什么东西参加进来，使它做成这个曲折呢？转出现象与物自身之区别，这是个知识论中的分别，是知识中的问题。那么，就是需要靠知识所提供的概念。
现象假定要成为知识的对象，它一定要靠sensible
intuition（感性的直觉）。这是纯知识的讲法。假定从实践理性上讲，这个结果也可以转成现象。既然可以转成现象，那么，也可以成为知识的对象，它是一个知识的对象中的词语。这就是说，需要有感触的直觉，要有经验的成分参加进来。假定从实践理性这方面的词语讲，照中国的传统，不采用康德那些词语，那就是本心与识心。识心是佛教的词语，照佛教的词语讲，对着识心讲，成现象。Sensibility、understanding都属于识。对着智讲，是物自身。智，才是本心的真正的直接的表现。
既然儒家所说仁义之心是心，心当然可说直觉，不过在这个地方，这个直觉不是感触直觉，而一定是智的直觉。假定你不用智的直觉这个词，你用佛教的“智”这个字也可以。智也是从本心发。假定性体不从心体讲，那不行。譬如，朱夫子讲性即理，心的意义没有了，这就不能讲了。
所以，假定这个结果直通本心，它并不马上就是现象，它是这个结果的在其自己。这个结果是什么东西，那看你表现出来的是什么。假定你表现出对父母孝，这个结果是孝行，那么，这个就是孝行的在其自己。假定你对你大哥尽悌道，这个悌道之行直通仁义之心，这个悌道之行也就是悌道这个结果的在其自己。那么，孝行、悌行什么时候才成为现象？假定顺着康德的思路，我们可以这样问的。但是康德在这个地方没有物自身这层意思，他在这里只说现象。
孝行之在其自己就是孝行的当作物自身看的身分。孝行是一个行为(action)，也就是当一件事看，当一件事看，就是这件事的在其自己。这个时候，这个action不是action的现象，所以，这个地方就有双重身分。这个双重身分是一个很细微很微妙的问题，这就需要心体发智的直觉。从心体才能发智的直觉，不是心不能发智的直觉，而康德正好不承认我们有智的直觉，所以，他就没有想到这个结果可以当作物自身看。在康德看来，结果只是现象。物自身，尽管依照康德的看法，我们没有智的直觉来达到它，但是，既然有现象的意义，同时它必然有物自身，因为现象是对着物自身而说。你顶多只能说这个物自身不能呈现，我们达不到它，我们只能知道这个孝行作为现象，其物自身之意义我们不能知道。
在儒家的立场，我们能知道它的在其自己的意义。它的现象的意义，只能在我们这个心体转成跟感性合作的那个知性才行，就是转成知识的机能才行。因为这个心体不是一个认知的机能。
举例说，你能不能从《孟子》里找出哪一种词语表示这种思想？《孟子》里有这种思想的。这种思想不是随便加上去的，不是随便比附。这种思想在《孟子》本身可以讲，在陆、王本身可以讲，在朱夫子则不行。你不要以为结果一下子就是现象，《孟子》里面很有这种词语。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也,睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子•尽心上》）孟子这个人智慧高得很，他的心灵是开辟的，不是扭扭捏捏在那里转圈子。朱夫子的心态就是扭扭捏捏的，在那里捧。所以，陆象山不喜欢朱夫子这种心态，因为陆象山是creative
mind。
“睟”就是纯粹的意思。“四体”就是四肢百体。“睟然见于面”是就仁义礼智讲，面上都有仁义礼智。但是，尽管仁义礼智都见于面，面总是个面，不过面的气象不同呀。你想想，从面的气象不同说，这算不算一个结果呢？这是不是仁义礼智根于心的一个表现呢？因为appearance是名词，appearing是动名词，appear是动词。它是显现呀。“仁义礼智根于心，其生色也睟然见于面。”这时候，这个面完全是仁义礼智之面，完全是仁义礼智所润泽的面。背也如此。“盎”是充实饱满的意思。“施于四体”，中国人说四体，四肢百体都包括在内。这个时候，施于四肢百体当然是个结果，可是，这个结果是仁义礼智之心所贯彻的结果，这个地方就是仁义礼智之心的显现。如果是仁义礼智之心的显现，那么，这个时候的四肢百体是当现象看呢？还是物自身的身分呢？从《孟子》这个地方看，这个面、背、四体之作为结果不是现象，是在其自己。但是，这个面、背、四体，什么时候转成现象？非得认知机能参加进来，在认知机能前面显现，它才是个现象，才是康德意义的现象。要不然，它就是个在其自己。而且，它是仁义礼智根于心的一个显现，我们的仁义礼智之心就可以直接达到它，直接可以达到就是直接可以见到。所以，在孟子当该可以肯定有智的直觉。当然，孟子没有用这个词语。
“仁义礼智根于心，其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体。”这个时候，面、背、四体，你不能马上把它当一个现象看。它要成为现象，一定要我们的认知机能参加进去。就是说，我们仁义礼智之心要转成一个认知机能。什么是认知机能？感性直觉是认知机能，知性是认知机能，这两个合作，都是认知机能。可是，我们的仁义礼智之心不是一个认知机能。所以，要成为现象的时候，严格照康德的意思讲，一定要对着认知的机能而说。它直接在认知机能面前是现象，要是直接通于心体（仁义礼智之心），它不是个现象。它要间接通上去，这里面经过认知机能的参加而曲折了一下子。在这个地方，“曲折”这个字就有意思了。这个就是最微妙的哲学问题了，这个不是笼统地说本体、现象就行的。
因为康德不承认我们人有智的直觉，尽管这个原因属于noumena，而结果属于现象，我们不能在这个结果说物自身，因为我们没有智的直觉达到它，它下不来。没有智的直觉，这个面、背、四体不能直接通到仁义礼智之心，这个仁义礼智之心不能直接达到它。要直接达到这个地方，非要肯定智的直觉不可。王学里面都有这个意思，直接从孟子来。朱子没有这个意思，朱子言性是理、心是气。心是气，也就是形而下的，形而下的不能有智的直觉。形而下的心其直觉只能是经验的(empirical)、感性的(sensible)。
在这个地方，我们可以看出儒家与康德的不同，可以区分开，也可以进一步。但是，从理路上讲，康德与孟子是一样的，孟子还是康德这个理路。这个意思只有我能发出来。在我翻译的《实践理性底批判》后半部，我加了一个案语，把这个意思说出来。这种意思在西方传统是看不出来的，康德的毛病他们也看不出来。
所以，意志自由是特殊的因果性，这句话不错。我们承认意志自由是特殊的因果性，原因是开始，当然属于noumena。但是，结果当作物自身看，一样也属于noumena。王学里面有这个意思，一直发展到王龙溪，这个意思更显明了。王龙溪提出的“四无句”就是这个境界。
这个睿智体当作有效因看，他就知道自己是知性界者。但是，“另一方面，他又意识到他自己为感取界之一部分。”（104页）“感取界”英译是world
of
sense。Sense我译作“感取”，sensible译作“感触性的”。作为感取界的一部分，“他的诸活动，即‘只是那因果性底纯然现象’的诸活动即在此感取界中被展现。”（104页）譬如说，我这个physical
body就是感取界的一部分，我这里面的活动作为纯然现象看，譬如：肚子饿要吃面包、视力不好要戴眼镜。这些活动作为自然因果性底纯然现象都在感取界中展现出来。康德又说：“但是，我们不能察知‘这些活动如何依我们所不知的这种因果性而为可能。’”（104页）这句话很有意义。我们不能察知这些作为纯然现象看的活动如何依我们所不知的这种因果性而为可能。作为纯然现象看的活动就是感取界方面的那些活动，“我们所不知的这种因果性”就是意志因果性，就是那种特殊的因果性。那些结果全部在感取界显现出来，但是，我们不知道它为什么依照那特殊的因果性而为可能。这是康德的词语，这种话最难了解，你平常看不出有什么意义。假定这句话你说在王龙溪面前，或者说在王阳明面前，说在孟子面前，他们必说：我可以知道。
这些活动是结果，它的原因在哪里？就在noumena，就是意志的自由，它从那里来。但是，我们不知道它怎么样从那个地方来。因为原因属于noumena，而结果属于现象，这两个完全不同，而我们又没有智的直觉，那么，这完全不同的两者怎么发生关系呢？这个很麻烦。这个问题康德说到这里就停止了，没有再进一步的解释，没有说明。他不是没有想到呀！他想到了，但是不能加解释，他不能加解释的原因就在于他把结果直接当现象看，物自身的身分没有了。所以没有了物自身的身分，因为在意志的地方，他没有分析出智的直觉这个能力来。而照孟子的说法，那个原因就是心，心就是仁义礼智之心的那个心，心就是性。本心就是性，结果可以直通到本心这个地方来，这个地方就可以分析出智的直觉。所以，他可以说物自身可以呈现，我可以知道它怎么来的，我可以知道它直通上去。这种问题是康德中最重要的问题。平常大家都说康德讲的noumena贯不下来，两个世界完全不同。两个完全不同的世界我们如何把它们关联在一起呢？所以，康德讲审美判断。审美判断可以担负这个责任，但这个不是大路。所以，对于这方面的问题我毫无兴趣，《判断力之批判》我没有兴趣，我也没有翻译它。〔编者按：牟先生后来还是译出了此书。〕照中国人的说法，不需要这种关联。
作为原因的智思界与作为结果的现象界如何相通？如何关联在一起？康德后来讲审美判断，以此作关联。这种想法也不是完全没有道理，但是，这种道理是曲径小路，非堂堂正正之大路也。这种道理当然可以讲，也讲得通。但中国人的讲法不需要这种关联，而是直接贯下来，正如我们刚才说孟子就是直接贯下来。既然直接贯下来，我们就可以了解它。直接贯下来，它就有物自身的身分，物自身的身分就可以呈现。这个呈现是在智的直觉面前呈现，不是在认知机能面前呈现，不是在感性直觉面前呈现。所以，这就是智的直觉有无的问题。这种问题，我不讲出来，你们不懂，看不出来这是什么意思。这一类话康德在后面还说了很多。所以，康德这部书写出来，没有人真懂，知道的都是一些常识。
前面说的是阿保特的翻译，下面我们引用巴通的翻译：“但是这些活动底可能性不能因着这样的因果性而使之为可理解，因为对于这种因果性，我们并没有直接的亲知。”（104页）句中所言“因果性”指意志的因果性。“没有直接的亲知”就是没有直觉，有直觉就有亲知。阿保特的翻译很好，巴通的翻译加上那些词语，很麻烦。
康德接着说：“反之，毋宁是这样的，即，这些活动由于属于感触界，它们必须被看成是为其他现象即欲望与性好这些现象所决定者。”（104页）句中“感触界”就是感取界（world
of
sense），二者完全一样，只是换换词语。这些活动我们不知道它怎么样从意志因果那里来，但是我们知道一落到眼前这些现象，总是为我们的欲望与性好所决定，总是纠缠在一起，都属于感取界的。
康德又说：
因此，如果我真只是知性界底一分子，则一切我的活动必完全符合于纯粹意志底自律原则；如果我真只是感取界底一部分，则一切我的活动自必被认为定为完全符合于欲望与性好底自然法则，换言之，符合于自然之他律。（前者的诸活动必基于道德之为最高原则，而后者的诸活动则必基于幸福之为最高原则。）（同上，第104页）
“如果我真只是知性界底一分子。”就是我只当一个睿智体看，那么，我的行动完全符合意志自律的原则，一点不打折扣。“完全符合于纯粹意志底自律原则”也就是完全符合道德法则。这样一来，我这些活动都属于noumena。假定你是知性界的一分子，这个时候，你的意志是一个怎么样的意志呢？这时候，你的纯粹意志、自律的纯粹意志，康德又叫做holy
will（神圣的意志）。人的意志不是神圣的意志，照康德讲，神圣的意志其格准总是符合道德法则。但是，照儒家讲，我们这个本心性体就是holy
mind，假定在这里说will，就是holy will。这是儒家肯定的。问题是这个holy
will如何体现出来。体现出来，你就是个holy
man，你就是个圣人。照西方说就是神圣的人。这个思想康德没有的，依照康德，我们人没有holy
will。我们现实的人的volition不是holy
will，但是，他又假定我们有一个纯粹自律、自由的意志。纯粹自律、自由的意志不就是holy will吗？就是holy
will。从纯粹自律、自由的意志本身讲就是holy
will。康德就是这么一个别扭状态。
自然里面的这些现象活动都是他律，他律就是由旁的东西决定而成。人两面都有。假定只是知性界这一面，那么人就是holy
man；假定人只是感取界这一面，那就是彻底的唯物论、快乐主义。一切都是被决定的，没有自由可言。你不能用二分法来看人，你这两方面都有，你不能说人不是这个就是那个。所以，人的地位重要。康德接着说：
但是，因为知性界（智思界）含有感取界之基础，因而结果也就是说含有感取界底诸法则之基础，随而且直接地把法则给与于我的意志（此意志完全属于知性界），且必须被思议为给法则与我的意志，所以随之而来者便是：虽然一方面我必须视我自己为一属于感取界的存有，然而另一方面我却又必须认我自己当作一睿智体为服从知性界之法则者，即是说，为服从理性者（此理性在自由之理念中含有此知性界之法则），因而也就是说为服从意志之自律者：结果，我必须视这知性界之法则为律令，为对于我而有的律令，而视“符合于这律令”的行动为义务。（同上，第105页）。
知性界是现象界的基础，也是一切现象遵循的自然法则的基础。但是，康德同样可以说：我不知道我所知道的法则如何依我所不知的知性界而来。这里，康德两界兼搭着说。这里说律令是定然律令，它不是对着自律自由的意志本身说。这些律令是我这个自律自由的意志所发，我所发就是我所服从，我所服从的就是我自己所立的那些法则。但是，康德说“对于我而有的律令”，这个“我”是就我作为感触界的一部分而言，也就是对着volition讲，不是对着自律自由意志本身讲。Volition是我们现实意志的作用，现实意志的抉择作用，它不一定合乎道德法则。所以，道德法则对于这个volition是一个命令，你一定要遵守，你不遵守就是不道德。这个命令有强制的意思，强迫你，你愿意，要遵守；你不愿意，也要遵守。康德说律令不是对着自律自由意志本身讲，他也知道，自律自由的意志也服从法则，它所服从的法则是他自己决定的法则。但是，他说律令不对着这个意志讲，而总是对着volition讲，对着作为感触界的一分子的那个“我”讲。这是康德的别扭。
但是，照孟子的想法，对着我现实的意念讲，这律令当然是一个命令，这个命令是强制的，而且，这个地方也是个综和命题。但是，孟子不对着现实的意念讲，他要说律令的时候就对着仁义礼智的本心讲。本心所发的那些法则就是命令我要去做仁义礼智的行为，这个命令我一定要服从。你说这是个命令、有强制，这可以；你说这个命令令而无令也可以。因为他心甘情愿，既然心甘情愿，那个令也就没有令的样子、令没有令的样式。康德也知道，假定从自律自由的意志那个地方讲，你承认有智的直觉，这个神圣的意志也服从法则。但是，他所服从的法则对于他没有命令的意义、没有强制的意义。在那个地方，我“应当”与我“自会”合一。应当做的事情，你自会做，你就去做。那个就是holy
will，那不是我们人的意志。这个意思中国儒家也用于人，从孟子到陆象山、王阳明，都喜欢说这个意思。他服从自己订的法则，那么，这个法则对他来说也是一个令，但这个令没有强制的意义。为什么没有强制的意义呢？因为我应当做，我就会做，而且我一定会做出来。这是良知、良能呀！他有良知、良能。陆象山最喜欢说这种话，这种话都从孟子来。譬如说：“事父自能孝，事兄自能弟。”“当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶。”这是本心呈现才如此。假定不是本心，而是我们这个识心，你当该孝，你也不一定孝。要不然的话，普天下都是孝子，没有不孝子了。“当恻隐自恻隐”，这只有本心呈现才如此。顺着我们现实的欲望之心，当恻隐，我不一定恻隐，我知道恻隐对，但是，我就不恻隐。那么，应当与自会二者合不在一起。照康德的讲法，应当与自会合在一起，只有holy
will才可以如此，我们人不行。但是，儒家专门喜欢说这个意思。每一个人都有这个will，每一个人都有本心。问题是如何把它充分体现出来，体现出来，你就是神圣的人；体现不出来，你就是个凡人。但是，每一个人皆可以作圣人呀。他可以体现，并不是不可以体现。他有可以体现的根据。
假定“当恻隐自恻隐”，那么，这个律令就成了一个分析命题。对着我们的volition讲，得承认我们的volition不一定会恻隐，那么，这个时候，这个律令有强制的意义，这个律令对于他来说是一个综和命题。康德问：定然律令如何可能，也就是问：定然律令当作一个综和命题看如何可能。康德一定讲两界，假定只是一界，没有这个问题。假定我只是知性界的一分子，这个律令就是分析命题，这时，我的will就是holy
will。假定我只是感取界的一分子，那么，我只有自然因果，就是经验的综和，实践理性没有了，定然律令没有了。因为定然律令从noumena发出来，我要有我可以作为知性界的一分子这个可能，这个才行。假如我没有作为知性界一分子的可能，我没有地方建立这个定然律令，这个定然律令就没有了。所以，康德一定要两界兼搭着说，这样，我们问定然律令如可能才有意义。康德说：
这样，那“使定然律令可能”者即是此义，即：自由之理念使我成为智思界之一分子，由于是如此，是故如果我只是此而无他（意即只是此智思界之一分子而无他），则一切我的活动“必自”总是符合于意志底自律；但是因为我同时又直觉到我自己为感取界之一分子，故一切我的活动又“应当”符合于意志底自律，而这个定然的“应当”即涵蕴一先验综和命题。（同上，第105页）
这段话正式说明定然律令如何可能。“必自”就是当恻隐自恻隐。英译would。意思就是：应当如此，我就会如此。如果我只是智思界之一分子，就是当恻隐自恻隐。照康德讲，这时候，“应当”的意思没有了。或者照儒家讲，可以说“应当”，但这时候，你那个“应当”与“自会”合一，神圣的意志就是这样。“当恻隐”就是应当，应当如此，我就会如此。这就是应当与自会完全合一了。康德这里，“应当”只对感触界的身分说，而“自会”是对智思界的那个身分说。所以，“应当”是作为智思界的那个意志对于我们现象界的volition的一个命令。他是这样两界兼搭着说。这个“应当”是一定如此，非如此不可，不是偶尔。因此，康德说这是定然的“应当”。
康德接着说：
因为在我的为感性欲望所影响的意志以外，进一步还增加有这同一意志底理念（案即自由意志之理念），但由于此一意志是属于智思界的，其自身即是纯粹而实践的，是故此一意志依照理性它含有前一种意志底最高条件；此恰似有知性底概念（范畴）加之于感取底直觉（这些知性底概念其自身所指示的不过就是一般说的规则性的形式），而即依此路数，诸先验综和命题始成为可能的，一切物理自然底知识皆基于此等先验综和命题上。（同上，第105页）
康德提出，恰似我们在《纯粹理性之批判》中讲知性范畴所成的综和命题一样，这个地方也有一个综和命题，这个综和命题就是那个律令。这个律令自发，是从智思界的那个意志自由那里来。但是，对于什么东西是一个律令呢？对于我感取界的一分子的这个身分而言是一个律令。这样一来，定然律令成为综和命题才可能。假定只是智思界，只有分析命题，没有综和命题。假定只是感触界，那么，我们根本没有定然律令，我命令谁呢？根本没有可命令的。就是说，假定我只是感触界的一分子，定然律令没有根。所以，一定两界兼搭着，定然律令作为综和命题才可能。这一段说明定然律令如何可能，这说明跟前面提出第三项的说法不太一样。因此，我加了一个案语：
此段说定然律令（先验综和命题）如何可能是就两界挂搭着说，是就“应当”说。如果我只是智思界一分子，“我应当”即是“我必自”（我自会），此就意志说，即是一个绝对善的意志，或完全善的意志。如果我只是感取界一分子，在此亦无道德的“应当”可言。正因为我同时属于两界，所以才有“应当”可言。“应当”是就为感性所影响的意志而言，定然律令之所以为综和命题亦是就此意志而言。因此，在完全善的意志上，因为“应当”即是“必自”，故道德原则当是分析命题。因此，本节前第一段就绝对善的意志说道德原则是一综和命题乃是不恰当的，自由对于此道德原则之关系必不在其足以说明之为一综和命题。此段须回看本节第一段与第三段以及前第二节第三段。（同上，第105-106页）
“一个定然律令如何可能”这一段很重要。你们要仔细读。
