牟宗三先生讲演录《康德美学》5

2022-05-21 15:00阅读：

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第五讲
按照西方传统，上帝是我们需要的。从自然目的而说有一个造物主，它有一种智慧安排。但是，你不能证明这个造物主是道德的存有。但我们真正需要的上帝是道德的，所以要讲道德目的，从道德目的这个地方建立神学。就是在自然目的以外讲道德目的，不能从眼前这个自然界是机械的、有机的、目的论的来讨论。要从另一个来源，这另一个来源就是中国的一套。依康德，就是从实践理性讲，实践理性就是讲道德。依儒家，整个的一套都属于道德目的的范围，这个分际很清楚。这个范围不能从自然目的往上讲，就是不能从气化那地方往上。气化无论怎么妙，还是属于气，气还是形而下的。
气化的巧妙中就含有无穷的复杂、无穷的花样，变化多端。《易传》可以表现这个意思，道家也可以表现这个意思。但是，无论怎么复杂、怎么妙、怎么多样化，还是属于气，还是形而下的。能使这个形而下的复杂的多样化的气化永远存在下去，后面一定要有一个道支持。所以，《易传》说：“形而上者谓之道。”照康德的讲法就是从道德目的往里入。照儒家讲，道德目的这个观念就包括完整的一大套。这完整的一套有些什么观念，要仔细想一想，这要看我们是否能好好了解中国的学问。这不是很简单的。你要是没有一个东西来对照，那就只是几句话，讲久了，那就成了秀才的口头禅。
为了适应这个时代，中国的学问没有一个可以去掉的。但是必须把它撑开，要正视。

譬如说，康德从道德目的这个地方建立真正的神学这个观念、上帝这个观念。中国没有上帝的观念，那么，中国儒家讲道德目的的整个这一套为的是讲什么呢？要建立什么观念呢？它有哪一个观念可以类比上帝这个观念呢？从哪些地方了解康德所讲的道德目的的观念呢？从哪几个文献、哪几个线索往里入？了解道德目的以后，这整个一套有一个什么观念可以相应康德所建立的道德神学中的上帝的观念呢？
你看到西方这样讲，你可以想一想，中国怎么讲，中国讲的是什么问题。一下子就可以照察出来。绝不会乱、绝不比附，但你可以互相对照。比附是不行的，也不能歪曲，也不能去掉一个，不够的可以补充。确定的是什么地方，不确定的是什么地方，一下就可以看出来。这诉诸你对自己有充分了解。假如你对于这方面自己传统的智慧不了解，那就一塌糊涂。台湾有些在大学教书的人，自己轻视中国的东西，你不懂中国传统的智慧，你西方的东西也不懂，你自己究竟了解多少西方呢？你了解西方的什么东西呢？西方的东西不是很容易了解的，你那一点浅薄的西方知识，只知道科学、民主两个观念，你能了解什么东西嘛。
首先依照康德道德目的这个观念了解，在中国儒家里面哪些线索、哪一套可以完成道德目的这个观念。我讲书几十年，大体这一点讲得最具体化、最真切。我去年给你们讲中国的实践智慧学就是讲的这一套。实践的智慧学就是属于道德目的的这一套。
你从哪些文献了解道德目的呢？你先了解道德目的的直接的意义，直接的意义就是道德本身的意义。这个从哪个观念了解呢？这个诉诸你对道德要有了解，对于中国传统的文献也要有了解。我们天天讲道德，人家问什么是道德，你不知道。你没有清楚的观念。这个时代，这种本事当该要有的。这个就是现代化。现代化就是把原有的东西用现在的话说出来，把观念弄明确。不是叫你来歪曲、比附。
什么叫做道德目的？道德目的本身的意义按照儒家的文献从哪个地方来把握呢？指出这个道德目的本身的意义，以这个作核心，然后从这个核心作中心牵连到全部的一套。在那一套里面，那个相应于西方的上帝的概念就出现。哪一个概念相应于西方上帝那个概念呢？就是天命不已，就是中国人讲的道体。用中国古典文献说，就是《诗经》云：“维天之命，於穆不已。”理学家特别重视这个概念。程明道就重视这个观念，这个观念最好。
程明道讲两个“不已”，客观地讲是“天命不已”。天命不已就是於穆不已，於穆不已是道体。还有一个是“纯亦不已”。这两个词很美，程明道就对这两个“不已”发生兴趣。朱夫子用的是太极，太极这个词不美。《易传》言太极并不多，而且朱夫子所言太极是根据周濂溪那个《太极图说》来。《太极图》是从道教来。太极这个名词并不是很好的一个名词，并不一定合乎现实。
张横渠用的是太和。“太和所谓道。”（《正蒙》）他用“太和”来相应天命不已的道体这个观念。从太和里面分析出哪两个概念呢？就是太虚、神。这是张横渠的一种解释方法。现代所谓诠释，瞎造名词，我见到这种名词就讨厌，其实就是解释嘛。
宋明理学家弘扬先秦儒家，先秦儒家原有的，理学家都给你讲出来了。但有一些词是先秦儒家没有的，是理学家造的。张横渠所用的名词大体都是他自己造的。程明道从“於穆不已”了解道体是最好的，他另一方面又提出“天理”这个词。天理已经一般化了，不如从“於穆不已”讲道体，那是最具体、最生动、最活泼。讲天理就一般化了，从这个一般化到程伊川、朱夫子出来，就讲“理”。太极也是属于理，不是理属于太极。
程明道说：“天理二字是自家体贴出来。”他体贴天理有几个头绪，这天理二字概括性很广泛。到程伊川就只讲理，到朱夫子就正式讲理、气两个观念。那个理虽然广泛，还是在道德理性范围之内，自然科学那个理不在内。虽然朱夫子是道问学，他那个道学不能成功科学的。所以，他道问学的结果是把所有的理汇集到太极，拿太极统理，太极也属于理。这就很一般化、很概括化。这就成了伊川、朱子的系统。
周濂溪讲太极；张横渠讲太和、太虚；程明道讲两个不已、讲天理，以至程伊川、朱夫子，他们都不是凭空讲的，都是根据先秦的经典讲的。他们根据的先秦经典就是《论语》《孟子》《中庸》《易传》《大学》五部书，很简单。这五部书的重要观念理学家通通能抓住，虽然并不一定百分之一百相应，但大体不差。了解得最多最好的是程明道，这个人最聪明，心思活。所以，有记载说，明道讲书不要经过训诂，只要诵读几遍，自然上下文语脉清清楚楚，语义自然明白，大体不差的。有许多人经过许多训诂，愈训诂愈坏，愈训诂愈不了解。你经过许多训诂考据也没有用，你还是不了解。
程明道把经典中重要的句子提出来，提点一下，意思就很清楚。很多重要的观念都是明道提出来的。程伊川在他哥哥死后才有独立的发展，他的唯一贡献是讲《大学》，讲《大学》的“格物穷理”的观念。程明道也读《大学》，但他向来不从格物穷理讲功夫，这是重要的关键。大家不注意，以为都差不多，有时候差很远呀。你看周濂溪怎么讲功夫，周濂溪也不讲格物穷理。你看张横渠怎么讲功夫，张横渠也不讲格物穷理。后来朱夫子大讲格物穷理，那是根据程伊川来。
“程朱”是程伊川与朱夫子，这个“程”不指“二程”讲呀。后来朱夫子拿一程概括二程，拿程伊川这一程把程明道也牵连进去。拿这“二程”再概括周濂溪、张横渠。越拉越远，实际上，这四个人都不一样。那是朱夫子简单化。他以为他自己是正宗，这个不合事实的。
这是讲宋明理学的基本功夫。但是从民国以来有几个人能了解到这个程度呢？我所了解的不是很了不起、很深奥的，只是初步的。这个初步的了解大家都做不到，就是程朱、陆王，两句话就过去了。根本没有仔细看。周濂溪怎么讲功夫，张横渠怎么讲功夫，我用一句话给你们讲出来。你们看我的《心体与性体》，那对你们很有帮助，那不是随便简单化的。你从那里可以得到许多方便，你假定不相信，你顺着那条路去读文献。假定有不够的，你补充，有错的时候，你也可以指出来。
程伊川讲《大学》，讲的结果成实在论的头脑，那就是我所说的走顺取的路。因为顺取之路很自然，顺取合乎一般人的想法。走顺取之路以后，他对于他大哥的那些话都不赞成。虽然弟兄两人都是理学家，程伊川也很恭维他大哥，但是，程明道的基本观念他都不赞成。一不赞成“以觉训仁”，“以觉训仁”是程明道最重要的观念呀，伊川就不了解，公开地反对，说“不可以觉训仁。”（《二程粹言》）后来朱夫子继承伊川，反对“以觉训仁”，他说“以觉训仁”变成佛教。这与佛教有什么关系呢？这个忌讳莫名其妙，大家以讹传讹。“以觉训仁”是根据儒家的经典出来的。
首先是内部起误会，朱夫子骂陆象山是禅，骂程明道说话太高、浑沦，也跟禅差不多，他讨厌。因为你内部有这些忌讳。所以，到乾嘉年间就出来骂宋明理学都是来自佛老。这样以讹传讹，到现在还一直在那里说宋明理学来自佛老。
程明道了解仁，一方面从“觉”讲，再有一个观念就是以“仁者与天地万物为一体”来说仁。为什么能一体呢？这不是极权主义所说的那个一体。他从哪里证明天地万物为一体呢？后来王阳明《大学问》就是要证明程明道提出的天地万物为一体这个观念，《大学问》完全不能离开这个观念。《大学问》有这么几句话：“大人者以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”从这里看出来，“以觉训仁”与“一体说仁”这两个意思是相连贯的，是一个意思。那么，你就知道他说一体的根据。
“天地万物为一体”的根据在觉。觉就是不麻木，不麻木表示有感应，就是感通。一体是通过感通而言的一体呀。
“亲亲而仁民，仁民而爱物。”你的生命感通到瓦石，你就与瓦石一体；你的生命感通到草木鸟兽，你就与草木鸟兽为一体。这个一体连贯是与你的仁心感通这个地方证实的。而且，这个不是经验的，经验的不能一体，经验的是大体渐渐的往那里凑。这个“感通”不是感性的感。“亲亲而仁民，仁民而爱物。”你能划一个界线，说你的感通至此为止，从此以外就不准感通吗？你划不出来。那么，以什么作为界线呢？一定是以“一体”作界线嘛。这个“一体”是这样证明的。“一体说仁”你不能反对的，就是现在最logical，也不能反对，就是康德的批判也不能反对。
仁心、无限心的感通，这就是证明。无限心是这样讲的。这是东方的智慧。西方说无限是上帝，上帝的无限就是无所不知、无所不能、无所不在。说那么一大堆，我还是不懂。人家说句俏皮话：你说你无所不能，你能不能造一块你拿不动的石头？李天命就拿这话问信教的人，他们没法答复。
什么叫做无限呢？无限就是自己能作主，能自主同时能自我超拔。自我决定、自我超拔、自我作主，这就是无限。因为自己决定就是无条件的、就是自由。从自由、不受限制这里说无限。有条件就是受限制，受限制就不能无限。先把自由这个意思突出来。自由、自我决定。但我不停在这里，我对于父母决定孝，我换一个环境，我就作另一个决定，我自己能随时超拔，从当下的一个特殊的决定的限制之中超拔出来，永远这样。这个无限性就是这样看，这个讲得也很切。这是西方人的思考，这种思考对我们有帮助的。西方到黑格尔出来讲无限就这样讲。
但是，你们也想一想，程明道从感通说无限性看起来好像松得很，其实一点不松。你要好好了解这个感通，王阳明了解得最好。从感通说无限性比黑格尔的了解更具体而亲切，使你心中豁然贯通，但劲度不够。像黑格尔说自我决定、自我超拔，劲度够。但不容易使我了解到无限。从感通这里说到无限容易说明。你能划一个界线说我感通到这里为止吗？所以，从感通这里说无限，很容易使人了解。从自我决定、自我超拔那里说无限性，还是麻烦，不太够。
有“自我决定、自我超拔”这个相，你就不能无限嘛。不是吗？这句话显出你能顶天立地站起来。顶天立地站起来这个相就使你不能无限，因为你太超拔。这好比孟子说：“大而化之之谓圣。”光是大不行嘛，光是大还不是圣，不是无限。把大化掉，无限不是显出来了吗？所以，一定要通过化，你才能达至圣。“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”（《孟子•尽心下》）这个是在限定中，大有大相。你大，我怎么办呢？你大，不是显得我太小了吗？这对于人有威胁之感。
理学家这些观念都是根据原始经典来。那么，他们讲道德目的，道德的本义见诸于那几部书呢？你要从哪几个线索往里入来了解道德目的的本义呢？道德目的就是建立善，那么，如何规定善呢？依康德说，怎么规定moral good呢？依照道德命令而行就是善。道德命令是无条件命令、定然命令。这个意思见诸于中国先秦经典的哪几部书呢？不要笼统，就是先秦五部经典也有分际。虽然先秦儒家没有康德这种词语，但这种意思是有的。这种意思见于《论语》《孟子》。道德目的的本义见于《论语》，就是仁；见于《孟子》，就是心、性。
孔子明说：“我欲仁斯仁至矣。”仁就是道德目的。所以，我们以一句话表达《论语》的精神，那就是“践仁知天”。《孟子》的精神是“尽心知性知天”，一句话就概括了。《论语》《孟子》就直接接触到moral end itself，这是先秦儒家本有的意思。这还不是康德所说道德目的所包括的整套。照儒家讲，光道德目的本身的意义不能尽儒家的全套。儒家智慧的全套不只限于道德目的本身。道德目的本身用董仲舒的一句话表示就够了：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”这是纯粹的道德，这是道德的本身。但是，这不能尽先秦儒家五部经典的全部、全套。
那么，从道德目的开拓出去，哪一个观念就概括进来呢？那就是道德目的的全套。就是“天命不已”的观念进来。《中庸》《易传》就是讲这一方面。这是道体一面。是客观面绝对地讲。“天命不已”就相当于西方上帝的观念，这是一大套。假定光就道德目的本身讲，《论语》《孟子》本身就够了。但是，《论语》固然讲“践仁”，但圣人还讲“践仁知天”呀，那个“天”不能去掉的。孟子还是讲“尽心知性知天”呀，那个“天”还是不能去掉的。假定光就德本身讲话，光“正其谊不谋其利。”我只要依照无条件的律令而行就是道德，这就够了。那么，天要不要也没有关系，那是多余的。劳思光就最清楚表示这个思路。这是不够的，只是小教。
劳思光想把天去掉。这不能拉掉，没有完啦。要是光从德本身讲，是可以不要“天”。要是光是“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”那个“天”是可以不要。但是，儒家是有“天命不已”这一面呀。后来，《中庸》《易传》就是把天拉进来。把天拉进来，但也不是像康德那样，为什么跟康德不一样呢？因为在康德那里是上帝。天跟上帝是一样。但是，康德也不是只讲一个上帝，还有意志自由、灵魂不灭。
假定你问：这三个究竟是三，是一呢？依康德是三个。在中国呢？假定说上帝相当于天命不已，这个天命不已跟《论语》所说的仁最后是不是一呢？是不是跟孟子所说的心、性是一呢？是不是跟王阳明所说的良知是一呢？虽然儒家牵涉到后面那个天、天命不已的那个绝对面，但最复一定跟主观面讲的心、性、仁打成一片，是一个，没有三个。这是儒家的智慧。
但是，在康德一定是三个。他并没有说这个意志自由是上帝。假定意志自由之外还有一个上帝，就是还有一个本体，那么，你这个意志究竟是不是真正自由呢？假定外面还有一个上帝，你是不是受限制呢？若受限制，你就不自由。假定你真自由的时候，外面还有没有一个东西呢？还需不需要外面有一个独立的上帝呢？我们可以这样问康德。康德一定是上帝、自由、灵魂三分，这是西方人的传统是如此。
中国的传统很清楚，最后一定是心、性、天合一，不管是从客观方面的天讲到心、性，还是从心、性方面讲到客观方面的天，一样的。从客观方面讲道体回归到心、性，这是北宋儒家发展的路向。周濂溪、张横渠、程明道，开头都从客观面讲，最后回到心、性。表现这个思路最显明的是胡五峰、刘蕺山。陆象山、王阳明重视心、性，直接从《论语》《孟子》讲，但他们也没有限于只说本心。所以，劳思光一定要把天拿掉，只限于良知、只限于德本身，不准牵涉到外面去。这个不合事实，不但不合先秦儒家，也不合王阳明。
照王阳明说，良知有三性：主观性、客观性、绝对性。为什么要有绝对性呢？就是因为良知是道德的基础，同时也是天地万物的基础。良知是天地万物的基础，这有没有根据呢？当然有根据嘛。王阳明说：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”“我的灵明便是天地鬼神的主宰。”（《传习录》）就是说良知灵明生天生地。生天生地，不就是万物的基础吗？就等于上帝的地位。儒家只有一个绝对。这是中国的智慧，这个地方就跟西方不同了。我们根据中国这个传统才能消化康德，你才能看出康德行的地方在那里，不行的地方在那里。
康德讲道德目的，不单单是依照道德法则而行，还有最高善，最高善是终极目的。最高善就是我说的圆善、圆满的善。为什么要牵涉到最高善才能建立神学呢？才能建立上帝呢？因为最高善含有福的问题，在德以外还有福的问题。福是属于存在的，不是我的道德理性所能控制得住的。德我自己可以控制得住，“我欲仁斯仁至矣。”但你不能说“我欲福斯福至矣。”这不行的。圣人也没有办法，圣人的福也很有限，圣人的家庭也不幸福。耶稣这个圣人的福更糟糕，上十字架，这有什么福呢？苏格拉底的福也很差。这个不是属于道德理性的事情，是属于上帝的事情。依中国人说，这是属于气的事情。
因为最高善含有福的问题，所以要肯定上帝。但肯定上帝，这只是信仰。我们对上帝没有直觉，我们对上帝只是相信。但是，中国人讲的道体、无限心是可以朗现的，一朗现就贯穿下来了。所以，我们对于圆善的讲法跟基督教的传统不一样。这个你们看我的《圆善论》就知道了。你们看康德如何根据基督教，肯定上帝、肯定灵魂不灭。再看儒家的立场讲圆教，这跟道家、佛教的讲法都不一样，现在讲这一套还没有人能超过我的。你文献不熟，你不能照察西方的东西，你也不能拿西方的东西来补充中国的东西，你也不能根据中国的东西来消化西方的东西。所以，我劝大家用心，一方面好好读中国文献，一个一个确定了解。另一方面好好读西方文献、了解西方，不要一塌糊涂。
我去年给你们讲审美判断，讲分别说的真、美、善，就是为的消化康德。我不按照康德的想法。依康德的讲法，合目的性原则是审美判断的超越原则，所以，后来讲目的论判断，通到道德目的上来。通到道德目的那是另一个意义，不一定就是美。因为我们当初说审美判断的时候没有任何利害关心、不依靠任何概念。既然没有利害关心，也不依靠任何概念。那么，目的也不在内。依靠目的，就是依靠概念而来嘛。依靠目的那是道德，道德是依靠概念。所以，康德拿合目的性原则作为审美判断的超越原则，这是不切的。合目的与美没有关系的，世界安排得很好，有条有理，你看它是有目的的，很好。但那不一定美呀，不一定是美学所说的美，那是传教士所说的美。
所谓超越原则，就是超出审美判断之外而作它的背景，就是说，要合目的才美。我看不出来为什么合目的才美，这个世界都合目的，也不一定是美嘛。所以，这个地方我不按照康德的想法。那么，拿什么作为审美判断的超越原则呢？我这几年都在想这个问题。要是没有一个超越原则，分别讲与合一讲很难关联起来，关联不起来，你那个合一讲没有意义。这不是凭空想的，要有识见，也要有学。学问慢慢引发你的见，见也引发你的学。
什么东西作为审美判断的超越原则呢？我不用合目的性原则，目的论判断是另一套。从自然目的进至道德目的，我们从那里完成道德目的的那一套，就是完成中国所说的天命不已，道德的神学。在西方就是完成道德的神学。完成那一套不一定能讲美呀。拿良知作为生天生地的基础，与我们说美没有多大关系嘛。一定要有一个原则作为审美判断的超越原则，而这个超越原则跟我们分别讲审美判断的那些特性相合。一方面暗合那些特性；一方面要通上面那个合一讲。所以，我想到用“无相原则”，超越的无相原则就是审美判断的超越原则。
我们对眼前的对象用纯美的态度来欣赏它、品题它，这里面所说的纯美既无利害关心，也不依靠任何概念，而又有必然性，又有普遍性。这个必然性、普遍性不是从概念来的，而是从“如”来的。“无相”“如”是用佛教的词语。如当然是普遍的，如的普遍不从概念来。
什么是无相原则呢？就是它后面那个基本原则没有任何决定。这个“相”用康德的词语说就是决定，每一个决定就是一个相——时间相、空间相；十二范畴每一个范畴决定一个相。这在康德都名之曰决定。在佛教讲就是执相，每一个决定是一个执相，就是遍计所执。生、灭、常、断——异、来、去，都要靠时间、空间、十二范畴来决定，这个是识，不是般若。“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”那是实相般若观照下的缘起。实相就是如相。
《般若经》言“实相一相，所谓无相，即是如相。”
我们现在拿来作审美判断的超越原则当该是无相原则。这个无相原则就使人舒服，暗合那个目的，愉悦于美就使人舒服。从什么地方证实无相原则这个观念呢？就是孟子的那句话，“大而化之之谓圣。”“大”令人不愉快，小固然不好，大也不好。大利于你，不利于我。你大，我怎么办？没有人愿意小嘛。所以，你要成圣人，不要让人感觉到有威胁，一定要把大相化掉。实相般若就是这个境界，最能表现这个境界的是禅宗。禅宗吸引人，它所以吸引人是它里面有美感，它的美感都从这个地方出。庄子也有这个美感，庄子有美感是它的artistic，它的artistic也是在这个地方。这是无形中有，大家说不出来的，只是你读到那里就很舒服。逍遥自在不是令人很舒服吗？逍遥自在就是化，逍遥自在不是很美吗？所以，我想我拿无相原则代替康德的合目的性原则是恰当的。
老子《道德经》说：“大曰逝，逝曰远。”那也是把“大”化掉。那么，我们根据这些意思，即逍遥自在、《六祖坛经》的无相般若，再看看禅宗，我们拿无相原则作为审美判断的超越原则是可以的，说得通的。康德没有这种境界，假如康德在生，我可以告诉他，他不能反对的。所以我说，你们要好好了解中国的学问，你不要随便轻视它。
你们不要像台大某些人那样，那些学思想史的人光学西方人的怪腔调，自己的一句也不懂。例如他们拿《明儒学案》讲思想史，讲什么思想史？你连一句也读不懂。你就宋明儒学放在思想史上占一个位置而作一个笼统说明，这是可以的。但你拿《明儒学案》来讲思想史，那是不通的。台大的学生就这样，他说多元的，思想自由，一人一个意见，你也是一个意见，我也是一个意见。没有绝对的。主张相对主义，结果是虚无主义。你问他这句话怎么讲，他说大家讨论呀，表示自由呀。为什么单单你说的是一定的呢？这种拿相对主义表示自己的谦虚，其实是骄傲。拿相对主义的谦虚来掩护自己的无知。现在台大好多年轻人就表现这个，他们说这个叫做学术，他们批评我们这种讲法是独断的讲法。我说：你们是以虚伪的谦虚掩护自己的骄傲。

牟宗三先生讲演录《康德美学》5

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