康德于1790年出版《判断力之批判》（俗称“第三批判”）一书，在此书中他借“合目的性原则”来沟通“自由”与“自然”两界。牟宗三先生在《心体与性体》第一册对此作法曾评论道：“这固是一个巧妙的构思，但却是一种技巧的凑泊，不是一种实理之直贯，因而亦不必真能沟通得起来。”（页175）因此，他在译出康德的《道德底形上学之基本原则》《实践理性底批判》及《纯粹理性之批判》之后，原无意再翻译《判断力之批判》。1980年代中叶，牟先生在台湾看到宗白华所译的《判断力批判》，深感宗译本不能达意，遂兴起翻译此书之意。此后他陆续在台湾、香港两地讲授《判断力之批判》，形成了
新浪博客
一些看法，加以他自认为年事已高，不再有心力撰写大部头的论著，只适合作翻译工作，便集中精神翻译此书，而于1991年完稿。牟先生的翻译主要是以J?C.Meredith的英译本为底本。
台湾学生书局分别于1992年10月及1993年1月出版此译本之上、下册，迄今未再版。此译本除了康德原书之译文之外，在上册卷首还刊有牟先生所撰的长文《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》。在出书之前，此一长文已先在《鹅湖月刊》第17卷第10-12期（1992年4-6月）刊载。此外，上册的《译者之言》先刊载于（鹅湖月刊》第18卷第2期（1992年8月）；下册的《译者之言》先刊载于《鹅湖月刊》第18卷第7期（1993年1月）。
这次编校工作除了与《牟宗三先生全集》的体例统一之外，主要工作在简别牟先生随文译释时加入康德原著的字句，以〔〕加以区别，而属于康德原著的插入语则使用（）。此外，编校者在边页空白处标明普鲁士学术院版《康德全集》的页码，以方便学者査对德文本或英译本。
译者之言
《判断力之批判》分两部，一部是《美学的判断力之批判》，一部是《目的论的判断力之批判》。前者讲“美”与“崇高庄严伟大”（此六字一整词，普通以庄美译之，不谛），后者讲“自然的目的论”。“美”与“崇高伟大”以及“自然的目的论”，依康德，皆被摄属于判断力中来处理——作批判性的处理。判断力是知性与理性之间的一种能力。把美学判断与目的论的判断收摄于判断力中来处理，当然有其全系统中（全部认知机能之完整系统中）的一种深刻入微的洞见或识见。这是一般人很难想到或见到的。但是从判断力处来处理美学判断与目的论的判断是从判断力之什么分际上来作此处理呢？康德的着眼点是在自然之千变万化的种种型态以及此中之种种特殊法则之可以会通而归于一这个分际上（不在知性范畴所规定的普遍法则下的机械自然或普遍自然——自然之通相这个分际上）来作此种处理。因此，此中所谓“判断力”乃是指“反省或反照性的判断力”而言，不指“决定性的判断力”而言，因为我们不能拿着“美”或“崇高”或“自然目的”来对于“自然”作认知上的“客观决定”。何以故不能以之作认知上的客观决定？盖以美、崇高、自然目的等并非是知识对象上的客观实性。当我们对于现象的自然作认知的探究而能成一客观性的决定判断时，我们早已把这些特性抽掉了。因此，这些特性总只是主观性的，它们只是我们的反省判断力所加上去的。
但是加上去也得有一原则，并不是随便妄加的。康德见到自然种种繁多的形态以及种种特殊的经验法则之可以会通而为一，如《易传》所谓“见天下之至动而不可乱，见天下之至赜而不可恶”，这似乎默默之中必有一种“巧合目的”之合目的性或适宜性存焉。如是他提出“合目的性之原则”作为反省判断力之超越的原则。但是这超越的合目的性原则在应用于“美学判断力”处，合目的性是主观的合目的性，而在应用于“目的论的判断力”处，合目的性是客观的合目的性，这客观的合目的性乃是反省判断力上虚说的客观的合目的性，此即是“自然目的”一概念所示之合目的性。
“主观合目的性”原则在说明反省判断力之表现为审美判断处是有问题的，关此，我有一长文论之，见卷首《商榷》文。客观合目的性原则在目的论的判断力之于有机物处是甚为顺适而显明的。“自然目的论”一般认为即是一种“自然神学”。但是康德在《目的论的判断力之方法学》中表明此“自然的目的论”并不真能成立一种神学，但只是一神学之预备或前奏。要想成立一真正的神学，必须进至道德的目的论，此不能从“自然”层以立论，必须从“自由”处立论。道德的目的论完成道德的神学，即完成上帝存在之道德的证明。关于此部，很显明，我们可以儒家“道德的形上学”衡量之或会通之。中国儒家传统无神学，但有一“践仁知天”或“尽心知性知天”之道德的形上学。康德的“道德的目的论”中之所说，儒家皆可赞同之。关于终极目的（最高目的即最高善或圆善）之所说，儒家尤其赞同。因此，康德依据西方传统，他以道德的目的论完成道德的神学，而我们则依据中国传统，以道德的目的论来完成道德的形上学。道家亦无神学，但有一“玄智玄理表示‘无’之智慧”之境界形态的形上学，此是由致虚守静以养生之实践之路入的。佛家亦无神学，但它有一识智对翻三德秘密藏圆教系统下的佛教式的存有论，此是由解脱之实践功夫入。不管是道德的实践，抑或是“致虚守静”以养生（即养性）之实践，抑或是佛家解脱之实践，总皆是从主体入，故皆默契康德的“道德的神学”。康德明说只有“道德的神学”，并无“神学的道德学”，此即示从主体决定客体也。（“观乎圣人则见天地”，并非“观乎天地则见圣人”）。依此类推，儒家只有“道德的形上学”，并无“形上学的道德学”。佛家、道家并不可说“道德的形上学”，然玄智、玄理默成万物为逍遥自在之存在，识智对翻决定一切法之或为“无明”或为“常乐”（“三千在理同名无明，三千果成咸称常乐”），皆示从主体决定客体也。我本想作一长文以类通康德的“道德的神学”，然以此部思理较显豁而集中，故顺译文读者可自为之。好在关节处吾在译文中皆有案语以点示之。读者若稍熟练于儒、释、道三教之义理规范，并反复熟读译文，必能自为之也。
说到译文，吾是据Meredith之英译而译成。关此译文，吾曾反复修改过好多次：先改其错误，后改其模糊不清，凡稍有疙瘩处必予以顺通抚平。英文有三个翻译，一是Bernard译，二是Meredith译，三是Pluhar译。三个译本皆有好处，亦皆有误处或不谛当处。凡遇难通处，吾必三译对刊。遇有专词或名词不谛当处，吾必对质德文原文。德文文法吾不懂，但康德所使用之专词吾大体皆知。有时非专词，但于行文上亦以名词出之，Meredith译不谛或不显明处，其他两英译反较明而较谛。凡此等处吾皆有注语以注之。三英译之误处大抵不在句法之看错，而在代词之看错。康德原文那些代词是很令人头痛的。英译亦常顺之而以代词译之。中文代词是单一直代，一看即明，不会弄错。但英、德文无此方便，虽有性别，单数、多数之不同，但以名词多端，不明其究代何者，故常出错。吾于译文皆以实字明指，虽多重复，然却清楚。即使用代词，亦必顺中文习惯，单一直代，决无错杂多端者。我经过这样多次的修改顺通，故每句皆可明畅诵读，虽啰嗦复杂，然意指总可表达。吾译前两《批判》时，未曾费多次修改功夫，故于译文，以此译为较佳。但前两《批判》，讲习者多，故世人知之亦较多，虽不必真懂。对此《第三批判》，讲之者少，故知之亦少，尤其在中国，直同陌生。吾原无意译此书，平生亦从未讲过美学。处此苦难时代，家国多故之秋，何来闲情逸致讲此美学？故多用力于建体立极之学。两层立法皆建体立极之学也。立此骨干导人类精神于正途，莫急于此世。然自《圆善论》写成后，自觉尚有余力。人不可无事，偶见大陆出版之宗白华先生所译的《第三批判》于坊间，遂购得一本，归而读之，觉其译文全无句法，无一句能达。宗白华先生一生讲美学，又留德，通德文，何至如此？又想宗先生虽一生讲美学，然其讲法大都是辞章家的讲法，不必能通康德批判哲学之义理。世之讲美学者大抵皆然，以为懂得一点文学，即可讲美学，故多浮辞滥调，焉能望其契入康德之义理？吾有感于宗先生之不能尽此责，如是，遂取Meredith之英译本逐句细读，据之以译成中文。首先，那九段引论即不好译。抗战期间，李长之好讲文学批评，以为可以讲康德之美学，遂想译那九段引论，结果译不出。吾当时亦不懂。只闻人言，康德欲以《第三批判》之审美判断沟通“自然”与“自由”之两界，遂略有憧憬，然不知其详也。吾先译出此《引论》，继之再译《审美判断之分析》，初只想译关于“美”之分析，不译关于“崇高（庄严伟大）”之分析，以为中国传统智慧对此方面甚有品题，故欲略之。后来终于全部译出。继之复将《目的论的判断力之批判》译出，如是，遂成上、下两册之全文。屈指算来，迄今已七年矣。
吾于此译文虽费如许功夫，然译成后，又想若不予以疏通，虽即译成中文，人亦不憧，纵使明畅可读，亦不易解，盖以此概念语言太专门故，全部批判哲学之义理之最后的谐和统一太深奥故。以此，遂就审美判断之超越的原则，即“合目的性之原则”，作一详细的疏导与商榷，盖以康德之述此原则实有不谛处故。疏释已，遂就审美判断之四相重述审美判断之本性，然后依中国儒家之传统智慧再作真美善之分别说与合一说，以期达至最后之消融与谐一，此则已消化了康德，且已超越了康德，而为康德所不及。康德之以审美判断沟通“自然”与“自由”之两界，此实缺少了一层周折，他无我所说的合一说，审美判断亦担负不起此沟通之责任。吾名此长文曰《商榷》文，并将之列于卷首以作导引，可引导读者去读此译文，并去接近康德之思理。读者可不赞成吾之所说，然总可借此以接近康德也。
读者读《现象与物自身》，可解吾如何依中国传统智慧消化《第一批判》；读《圆善论》，可解吾如何依中国传统智慧消化《第二批判》；读此《商榷》长文，可解吾如何依中国传统智慧消化此《第三批判》。了解中西两智慧传统并非易事，此需要时间慢慢来。吾一生无他务，今已八十四矣。如吾对中华民族甚至对人类稍有贡献，即在吾能依中国智慧传统会通康德并消化康德。此非浅尝者所能知也，亦非浮光掠影者所可轻议也。
时在民国八十一年初夏
台湾学生书局分别于1992年10月及1993年1月出版此译本之上、下册，迄今未再版。此译本除了康德原书之译文之外，在上册卷首还刊有牟先生所撰的长文《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》。在出书之前，此一长文已先在《鹅湖月刊》第17卷第10-12期（1992年4-6月）刊载。此外，上册的《译者之言》先刊载于（鹅湖月刊》第18卷第2期（1992年8月）；下册的《译者之言》先刊载于《鹅湖月刊》第18卷第7期（1993年1月）。
这次编校工作除了与《牟宗三先生全集》的体例统一之外，主要工作在简别牟先生随文译释时加入康德原著的字句，以〔〕加以区别，而属于康德原著的插入语则使用（）。此外，编校者在边页空白处标明普鲁士学术院版《康德全集》的页码，以方便学者査对德文本或英译本。
译者之言
《判断力之批判》分两部，一部是《美学的判断力之批判》，一部是《目的论的判断力之批判》。前者讲“美”与“崇高庄严伟大”（此六字一整词，普通以庄美译之，不谛），后者讲“自然的目的论”。“美”与“崇高伟大”以及“自然的目的论”，依康德，皆被摄属于判断力中来处理——作批判性的处理。判断力是知性与理性之间的一种能力。把美学判断与目的论的判断收摄于判断力中来处理，当然有其全系统中（全部认知机能之完整系统中）的一种深刻入微的洞见或识见。这是一般人很难想到或见到的。但是从判断力处来处理美学判断与目的论的判断是从判断力之什么分际上来作此处理呢？康德的着眼点是在自然之千变万化的种种型态以及此中之种种特殊法则之可以会通而归于一这个分际上（不在知性范畴所规定的普遍法则下的机械自然或普遍自然——自然之通相这个分际上）来作此种处理。因此，此中所谓“判断力”乃是指“反省或反照性的判断力”而言，不指“决定性的判断力”而言，因为我们不能拿着“美”或“崇高”或“自然目的”来对于“自然”作认知上的“客观决定”。何以故不能以之作认知上的客观决定？盖以美、崇高、自然目的等并非是知识对象上的客观实性。当我们对于现象的自然作认知的探究而能成一客观性的决定判断时，我们早已把这些特性抽掉了。因此，这些特性总只是主观性的，它们只是我们的反省判断力所加上去的。
但是加上去也得有一原则，并不是随便妄加的。康德见到自然种种繁多的形态以及种种特殊的经验法则之可以会通而为一，如《易传》所谓“见天下之至动而不可乱，见天下之至赜而不可恶”，这似乎默默之中必有一种“巧合目的”之合目的性或适宜性存焉。如是他提出“合目的性之原则”作为反省判断力之超越的原则。但是这超越的合目的性原则在应用于“美学判断力”处，合目的性是主观的合目的性，而在应用于“目的论的判断力”处，合目的性是客观的合目的性，这客观的合目的性乃是反省判断力上虚说的客观的合目的性，此即是“自然目的”一概念所示之合目的性。
“主观合目的性”原则在说明反省判断力之表现为审美判断处是有问题的，关此，我有一长文论之，见卷首《商榷》文。客观合目的性原则在目的论的判断力之于有机物处是甚为顺适而显明的。“自然目的论”一般认为即是一种“自然神学”。但是康德在《目的论的判断力之方法学》中表明此“自然的目的论”并不真能成立一种神学，但只是一神学之预备或前奏。要想成立一真正的神学，必须进至道德的目的论，此不能从“自然”层以立论，必须从“自由”处立论。道德的目的论完成道德的神学，即完成上帝存在之道德的证明。关于此部，很显明，我们可以儒家“道德的形上学”衡量之或会通之。中国儒家传统无神学，但有一“践仁知天”或“尽心知性知天”之道德的形上学。康德的“道德的目的论”中之所说，儒家皆可赞同之。关于终极目的（最高目的即最高善或圆善）之所说，儒家尤其赞同。因此，康德依据西方传统，他以道德的目的论完成道德的神学，而我们则依据中国传统，以道德的目的论来完成道德的形上学。道家亦无神学，但有一“玄智玄理表示‘无’之智慧”之境界形态的形上学，此是由致虚守静以养生之实践之路入的。佛家亦无神学，但它有一识智对翻三德秘密藏圆教系统下的佛教式的存有论，此是由解脱之实践功夫入。不管是道德的实践，抑或是“致虚守静”以养生（即养性）之实践，抑或是佛家解脱之实践，总皆是从主体入，故皆默契康德的“道德的神学”。康德明说只有“道德的神学”，并无“神学的道德学”，此即示从主体决定客体也。（“观乎圣人则见天地”，并非“观乎天地则见圣人”）。依此类推，儒家只有“道德的形上学”，并无“形上学的道德学”。佛家、道家并不可说“道德的形上学”，然玄智、玄理默成万物为逍遥自在之存在，识智对翻决定一切法之或为“无明”或为“常乐”（“三千在理同名无明，三千果成咸称常乐”），皆示从主体决定客体也。我本想作一长文以类通康德的“道德的神学”，然以此部思理较显豁而集中，故顺译文读者可自为之。好在关节处吾在译文中皆有案语以点示之。读者若稍熟练于儒、释、道三教之义理规范，并反复熟读译文，必能自为之也。
说到译文，吾是据Meredith之英译而译成。关此译文，吾曾反复修改过好多次：先改其错误，后改其模糊不清，凡稍有疙瘩处必予以顺通抚平。英文有三个翻译，一是Bernard译，二是Meredith译，三是Pluhar译。三个译本皆有好处，亦皆有误处或不谛当处。凡遇难通处，吾必三译对刊。遇有专词或名词不谛当处，吾必对质德文原文。德文文法吾不懂，但康德所使用之专词吾大体皆知。有时非专词，但于行文上亦以名词出之，Meredith译不谛或不显明处，其他两英译反较明而较谛。凡此等处吾皆有注语以注之。三英译之误处大抵不在句法之看错，而在代词之看错。康德原文那些代词是很令人头痛的。英译亦常顺之而以代词译之。中文代词是单一直代，一看即明，不会弄错。但英、德文无此方便，虽有性别，单数、多数之不同，但以名词多端，不明其究代何者，故常出错。吾于译文皆以实字明指，虽多重复，然却清楚。即使用代词，亦必顺中文习惯，单一直代，决无错杂多端者。我经过这样多次的修改顺通，故每句皆可明畅诵读，虽啰嗦复杂，然意指总可表达。吾译前两《批判》时，未曾费多次修改功夫，故于译文，以此译为较佳。但前两《批判》，讲习者多，故世人知之亦较多，虽不必真懂。对此《第三批判》，讲之者少，故知之亦少，尤其在中国，直同陌生。吾原无意译此书，平生亦从未讲过美学。处此苦难时代，家国多故之秋，何来闲情逸致讲此美学？故多用力于建体立极之学。两层立法皆建体立极之学也。立此骨干导人类精神于正途，莫急于此世。然自《圆善论》写成后，自觉尚有余力。人不可无事，偶见大陆出版之宗白华先生所译的《第三批判》于坊间，遂购得一本，归而读之，觉其译文全无句法，无一句能达。宗白华先生一生讲美学，又留德，通德文，何至如此？又想宗先生虽一生讲美学，然其讲法大都是辞章家的讲法，不必能通康德批判哲学之义理。世之讲美学者大抵皆然，以为懂得一点文学，即可讲美学，故多浮辞滥调，焉能望其契入康德之义理？吾有感于宗先生之不能尽此责，如是，遂取Meredith之英译本逐句细读，据之以译成中文。首先，那九段引论即不好译。抗战期间，李长之好讲文学批评，以为可以讲康德之美学，遂想译那九段引论，结果译不出。吾当时亦不懂。只闻人言，康德欲以《第三批判》之审美判断沟通“自然”与“自由”之两界，遂略有憧憬，然不知其详也。吾先译出此《引论》，继之再译《审美判断之分析》，初只想译关于“美”之分析，不译关于“崇高（庄严伟大）”之分析，以为中国传统智慧对此方面甚有品题，故欲略之。后来终于全部译出。继之复将《目的论的判断力之批判》译出，如是，遂成上、下两册之全文。屈指算来，迄今已七年矣。
吾于此译文虽费如许功夫，然译成后，又想若不予以疏通，虽即译成中文，人亦不憧，纵使明畅可读，亦不易解，盖以此概念语言太专门故，全部批判哲学之义理之最后的谐和统一太深奥故。以此，遂就审美判断之超越的原则，即“合目的性之原则”，作一详细的疏导与商榷，盖以康德之述此原则实有不谛处故。疏释已，遂就审美判断之四相重述审美判断之本性，然后依中国儒家之传统智慧再作真美善之分别说与合一说，以期达至最后之消融与谐一，此则已消化了康德，且已超越了康德，而为康德所不及。康德之以审美判断沟通“自然”与“自由”之两界，此实缺少了一层周折，他无我所说的合一说，审美判断亦担负不起此沟通之责任。吾名此长文曰《商榷》文，并将之列于卷首以作导引，可引导读者去读此译文，并去接近康德之思理。读者可不赞成吾之所说，然总可借此以接近康德也。
读者读《现象与物自身》，可解吾如何依中国传统智慧消化《第一批判》；读《圆善论》，可解吾如何依中国传统智慧消化《第二批判》；读此《商榷》长文，可解吾如何依中国传统智慧消化此《第三批判》。了解中西两智慧传统并非易事，此需要时间慢慢来。吾一生无他务，今已八十四矣。如吾对中华民族甚至对人类稍有贡献，即在吾能依中国智慧传统会通康德并消化康德。此非浅尝者所能知也，亦非浮光掠影者所可轻议也。
时在民国八十一年初夏