牟宗三先生讲演录《康德第三批判》9

2022-06-04 20:17阅读：

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第九讲
我现在80多岁了。我80多岁思考的问题，你们20多岁怎么能接得上呢？你们才刚刚开始，你们没有经过嘛。做学问要从头来，你都要经过才行。但我现在也给你们讲，听一听也好，说不定哪一天能对你们有好处。但不能想你实时能正视这个问题。你不够程度。
三个领域，每一个领域都要经过一个相当的时间才能掌握得住。康德三大批判，有人能把第一批判了解得好，那就不得了。英国有三个人翻译第一批判，这三个人只能翻译第一批判，他们不能翻译第二、第三批判。第二批判是另外三个人翻译。第三批判又是另外三个人翻译，有一个是近年才翻译出来。康德的书到现在二百多年，没有一个人能同时翻译三大批判，就是我一个人把三大批判都翻译出来。我活80多岁才能完成这个工作。假定我只活四、五十岁，那么，我什么也没有了。
我70岁的时候只能翻译第二批判。对于第三批判我没有多大兴趣，本来不想翻译，就是因为看到宗白华的翻译。宗白华讲一辈子美学，对康德的书一句不能翻。他是念德文的，是德国的留洋生，他当然是依据德文本翻译。我也不能说他的德文好或是不好，因为我不懂德文。但是，他翻不出来，一句不通，没有文法，这是真的。我也不能说他翻错，但我读不懂他的译着。我不懂，不是因为我不虚心看。我看翻译文字的能力很大的。我知道翻译文字难看，但你得有文法结构啦。有文法结构，就是啰嗦一点也能看出意义来。没有文法结构的时候，你很难说他错，也很难说他对。宗白华先生

讲一辈子美学而不能翻译康德，这是有道理的，因为讲美学有两种方式：一种是以辞章的方式讲；一种是以学究的方式讲。康德的美学不能以辞章的方式讲他是套在他的一套哲学系统里面，是地道的学究的方式讲。因为宗白华以辞章的方式讲，所以，他不能了解康德，一句也不能了解。康德的方法是概念的方式讲，那是一个哲学家套在他的整个系统里面来衡量美学判断，那个文章麻烦得很，句子很长，啰里啰唆，插句很多。
西文是构造型的，可以加很多phrase、clause，有主句，也有隶属的句子。中文是流线型的，都是简单的句子，不允许插入许多子句来形容一个名词。中文是很合文法，很严格的。以前的书没有标点。李鸿章代表满清政府与英国人签订的香港条约没有标点，条约这种文字多严格呢，不能有一点模糊的。以前人写信不能用标点，用标点表示对对方不尊敬。上奏给皇帝的奏折也不准标点的。有文法嘛，为什么还需要标点呢？需要标点，表示你的文章不通嘛。西文有种种限制，结果不见得严格。这跟法律一样，苛繁之法，法律多如牛毛，法愈多愈麻烦。
英国人巴通翻译康德，他就明文提出，康德使用代词特别多。每一个代词究竟代表什么？康德以为读者可以一眼看出来，实际上很麻烦，不是一眼就可以看出来。翻译上所出的错误许多就错在代词上。因为代词一错，全句的意义就不清楚。中文就没有这种毛病。
上次我提出：美的领域属于气化的巧妙的领域。今天再进一步详细说，限制一下。我们可以说，这个属于气化的巧妙的美的领域是气化的光彩，也可以说是气化的华彩，这不能成为知识的对象。真的领域也是研究自然界，自然界也不能离开气，但那个气是用概念而决定的气。从哲学立场，如何用概念了解气呢？从亚里士多德讲范畴，讲四因，都是对自然的一种解释，对自然如何构造成的给予一个解释。但是，属于美的领域的气化的光彩、华彩不能成为构造自然对象的一个成分。
譬如，亚里士多德讲四因就是了解一个东西如何构造成的四种成分，哪四种成分呢？就是形式(form)、质料、动力、目的。这个地方，form是当作个体构成看的form。审美判断也重视form，但那个form不是个体构成的一个成分。你要知道，审美中就着对象的形式而言的那个形式是美的领域中的气化的华彩中的形式，不是自然对象所依以构造成功的一个成分。代表自然对象构成的form在美中没有地位。
所以我说，美是气化方面的一种光彩，这种光彩只对于我们人类这种理性的动物才有的，气化方面的光彩接触到人类的美感就使人产生愉快之感，这就是美。美的领域就是这么一个层次，这个层次是一个虚的层次。科学的真是代表实的，道德的善是代表实的，而美完全是虚的。这是中国的表达法，中文这个“虚”字难翻译成洋文。但这个“虚”字在这个地方最能达意，美就是虚层次的东西。
美是虚层次的东西，这如何理解呢？我们可以通过康德所言反省判断（reflective judgement）来了解，就是说，这东西不能够指表对象的决定判断。对象的决定判断就是实的，所以为实，就是它从概念来的。知识的判断、道德的判断都是决定判断。决定判断从概念来，照自然讲，就是构成自然的那些成分；照道德讲，就是构成善与恶的那些概念。用康德的话讲，实的就是用决定判断来表达。
我们说美的领域是虚的领域，它是气化方面的华彩，不是气化方面由概念而成的那个实的决定判断。如此一来，美的领域就区分出来了，就有独立性了。
气化本身不能成为万物，一定要有天命不已的道体在运用。天命不已的创造，这是中国儒家的讲法。依照西方的讲法，亚里士多德讲实现原理，实现原理是属于宇宙论的。到莱布尼茨讲充足理由原则，就天地万物讲，最后的充足理由就是上帝。所以，充足理由原则代表创造，它说明一个存在为什么单单如此而不如彼，一个存在之所以如此存在总有一个道理，这个就叫做上帝的创造。
充足理由原则就是创造原则，而创造原则的最直接最恰切的意义是从道德的创造讲，创造的最根本意义当该是moral will，扩大讲就是道体。道体也就是客观而绝对地讲，就是那个道德意志的道德创造的扩大化。这个是承体起用，从本体那里直接贯下来，使这个东西出现。所以，东方的思想是直贯的。西方讲上帝创造，那是宗教家的讲法。依康德的想法，moral will又只是一个设准。就是说我们对于这moral will没有知识，对它没有直觉，没有直觉，这个自由意志就不能呈现出来，不能呈现到我眼前。因为照康德的讲法，凡是有直觉的地方，那里才有具体的东西呈现在眼前，没有直觉的地方，没有具体的东西摆在眼前。也就是说，意志自由这个创造力我们不能直接看到它，它不能很现实地摆在我眼前，确是如此。那就是说，照康德的思想，free will不能直接贯下来。因为贯不下来，所以才需要审美判断沟通自由意志与自然存在，使这两界联合起来。
依中国传统，不需要审美判断作媒介。我这几天讲的不是顺着康德的思路。我离开康德的思路另讲，首先分别了解真、善、美三个领域。知识的真对我们的认知机能而讲，是我们的认知能力所凸显的，那就是说认知的对象跟我们的认知机能一碰面就展现为现象，现象就是我们的认知能力所了解的对象。分别讲的真就从这一个范围讲。道德的领域是我们的意志能力所凸显的，也可以说是我们的意志能力所创造，这就是善的领域。这个是直贯的。知识的领域是水平的。道德从意志直贯下来，是纵贯的。中国的讲法就是“承体起用”。
依中国的想法，无论从moral will讲，或者从天命不已讲，天命不已是道体，道德意志是我们的性体，不管是性体，或是道体，都当作本体看。直接承这个本体就可以起作用。起作用就是表现出来，表现出来而与我们的认知机能相碰、相遭遇，就变成科学世界。平常说“承体起用”，你很容易想到“起用”就是现象。这是不一定的，这是简单的想法。直接承体表现出来的不一定是现象，“承体起用”这个“用”有两种，有是现象的用，有不是现象的用。那么，照康德的想法，现象这个观念是横的，是认知能力横插进来而显的，而“承体起用”是纵贯的。因此，说“起用”是现象，这种想法太简单。这个地方当该有三分。
举例说，孟子云：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心章句上》）“仁义礼智”就是道体，就等于“心即理”的理，这个“心”就是道德创造的心。中国人讲心体，或者讲性体，康德就讲道德意志，一样的。“其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”也就是我的physical body全部是仁义礼智的心体、性理的体现。假定仁义礼智作你的本体，那么，仁义礼智一定表现于你的四肢百体。如果你做阿飞、太保，那么，你四肢百体也是阿飞、太保。
“其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体。”是承仁义礼智之体而起用。你说这个“用”是现象呢？不是现象呢？它也是表现出来，但至少不是康德所说的现象。这个用不是现象。这个“见于面，盎于背，施于四体”要通过我们的认知机能——感性、知性，由范畴决定而后才是现象。当这个承体起用还没有与我们的感性相遇，还没有为范畴所决定，这个用不是当现象看的用，它是心体、性体的睟然的如相。一旦与我们的感性相遭遇，就套在时间、空间里面。当直接是我们心体、性体的显现，不在时间、空间中，没有时间相、空间相。一旦与我们的知性相遭遇，也就在范畴的决定中。当直接是我们心体、性体的显现，还没有与我们的知性相遭遇，就不在知性的范畴的决定中，就没有范畴所决定的那些相，质相、量相、关系相，通通没有。譬如说，耶稣登山变化面貌，也是耶稣受洗的圣灵的如相。
没有通过我们人类的感性、知性，没有时间相、空间相，也没有质相、量相、关系相的决定，就不能算是现象。这个很微妙，历来注意不到。但事实是如此，孟子早就把道理讲出来了。但历来了解得不对，以为“承体起用”，仁义礼智是体，那么，“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体”这个用就是现象。这个用不一定真正是现象，你所说的现象的意思也不太相同。所以，康德这个现象义很特别。
“承体起用”这个用是直贯的，不是当现象看的用。当认知机能横插进来，这个用才是康德意义所说的现象。所以，这个用有两个意义，一个是现象的身份，一个是物之在其自己。严格讲，“承体起用”这个用是物之在其自己。就是说还没有通过时间相、空间相，以及范畴相来决定。康德明文说，时间、空间、范畴不能应用到物自身，这句话只有中国人能懂，因为中国人有这个传统。西方人很难了解这个意思，西方人了解康德的意思大体依据英国人洛克那个区分。洛克的区分就是第一性与第二性的区分。要不然就是莱布尼茨的区分。他们的区分很容易了解。他们很难了解康德的超越的区分。
康德的超越的区分只有东方人这个传统能够了解。而且站在佛教立场最容易懂。儒家虽然还没有这些观念，但你把康德这些意思讲给王阳明听，他一下子就懂，不要费大力气。你要讲给英国人听，那可要费大力气。讲给现在的中国人听更难了。
所以，我说，“承体起用”这个用不是现象意义的。中国人讲体用，这个用有是现象身分的用，有是非现象身分的用。这个地方就有三分。因此，无论从天命不已的道体那个地方讲，或者从道德创造那个地方讲，实现原理所直接实现的东西，都是物之在其自己。直接实现出来的东西与我们的感性遭遇，与我们的认知机能遭遇，它才变成现象。就是说，要经过我们的感性能力、想象能力、知性能力这种手术的运作，它才变成现象。这是行家的说法。假如我换一种图画式的说法，那就是说，这个用为我们感性、知性所皱起，它才变成现象。所以，我喜欢说，吹皱一池春水。水本身没有波纹，波纹是风吹所皱起的。
纵贯最难了解，纵贯是使世界有其存在，使每一个东西有其存在。存在的东西在某一个特殊的布置之下，假定与我们的美感相遭遇，就皱起美的领域。照康德看，美感是人类的共感，是人类所特有的。美的世界既不能划归真的领域，也不能划归善的领域。但是，这个世界也是道德意志的创造所呈现的。我们道德的应当通过我们的行为而成功的存在也属于气化。譬如说，“仁义礼智根于心”纯粹是理，不属于气化。但是，“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体”就不能离开气化。直接与心体、性体相通，我们只注意到道德应当，moral good，没有讲美，可是美就在“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体”里面。就在耶稣的气象里面。这个地方很难讲。圣贤气象里面不一定有美的，但你可以有sublime（崇高）。圣贤气象与我们的美感相遭遇。你可以感觉有一种sublime，beautiful不在这，但beautiful也是道体所创造的对象在气化中的一个东西，因为每一个对象都有气化在里面。所以，美是气化巧妙的光彩。这个光彩上帝也管不着，那个天命不已的道体也管不着。天命不已只负责运用这个气。
气化巧妙的这个光彩就是庄子所说的：“称天地之美，备神明之容。”这不在善的世界里面，也不在科学知识的真的世界里面，但它是在气化里面。科学知识所了解的对象也是气，也是了解气的变化。可是这个气的变化通过我们的认知机能而成功科学知识之真的时候，就是它有美的成份，到这里也煞风景，没有了。分解掉了。
一切存在都是天命不已的道体所实现的，都是我们的道德意志所创造的。但是，道体、道德意志所创造的，是当作目的论来看的，当作善来看的，并没有当作美来看。美是在所创造的东西里面那个气化的偶然构造中呈现，这个美的呈现还要与我们的美感相遭遇。美感是一种共感。“共感”英译commonsense。但是，我们现在所说的commonsense，有时候是常识的意义。常识就是共感，那个“共感”是指知识讲，就是现在一般所说的共识。那是逻辑意义的。假定对象是beautiful，这个时候叫做共感，不要译做共识。
三个独立的领域，每一个领域代表一个原则。这三个领域都单就着我们人类讲。真的领域是我们的窗户，窗户就是通孔。没有窗户不行的，所以不能没有科学知识。假如说光有道德，提得那么高也没有用，结果都憋死了，闷死了。所以，知识的真的领域是我们人类的一个通孔。那么，善的领域，道德意志呢？是创造。是我们人类的创造，使我们的精神提起来，这个地方讲斗争，讲胜利。“克己复礼”（《论语·颜渊篇》）就是斗争，这个就是道德。美的领域呢？美的领域使我们的精神平静下来。这是最舒服最快乐的时候。所以，美的领域是生命之源。
道德的意志是奋斗；知识是通孔，是呼吸，有呼有吸；美的领域呢？美感、美的领域是生命的休息原则、生息原则，使人愉快、喜悦。孔夫子很有美感，孔子说。“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”游不是很舒服吗？“游”就是游玩。这个代表美。这不是代表人的生命的愉快吗？人的生命在愉快、喜悦之中生长。这是最重要的一个原理呀。创造是耗费人的精神的，创造完就死掉了。这样对照来看，美的作用非常大，它使人愉快、喜悦。人的生长是在愉快、喜悦之中。所以，小孩是生长，人到中年以上天天焦虑，那就是耗费生命。所以，道家以赤子之心为最高境界。
美是人类生命的生长原则。赏心乐事代表喜悦，代表美。所以，人不可以没有“游于艺”的精神。孔子说：“志于道，据以德，依于仁，游于艺。”“志于道”是目标，“依于仁”是依据，“艺”不依靠概念的，所以说“游于艺”。道德意志使我们提起来，美使我们放下。修道的人一生打太极拳，使你放下。他总叫你放平。这个放平是很难的，而人只有在放平里面才能够休息，才能够生息，才舒服。道家很了解这个道理。到佛教讲平常心，平常心就是使你放平。其他一切都是奋斗，不管你是大、小乘、义理系统、修行方法，都是奋斗。所以到禅宗出来把这些都化掉，都化掉了，就放平了。一到说平常心，人松口气了，松一口气就是放平了，舒畅了。这就是生命，这个地方就是美，美就在这。中国人最喜欢讲这种意义的美，就是因为想要从分别讲的真、美、善三个独立领域往上通。
我们现在先分别看三个领域，那三个领域都是人类心灵所挑起来的，每一个领域代表一个原则。知识代表呼吸；道德代表提起来的奋斗；美代表放平、喜悦，这才是真正的生命之源。这三个领域虽然具独立性，但它们又互相关联，不能冲突。冲突就出毛病，没有好处。譬如说，美代表放平、喜悦，但人也不能总是放平。静下来久了，人就懒散、放纵。所以，不能光停在美的领域。三个领域要关联起来才能起作用，不能冲突。所以，苏东坡与程伊川的冲突没有道理。因为程伊川的善有善相，苏东坡受不了。那么，苏东坡那个艺术天才的艺术之美也有艺术相，程伊川就讨厌你。
我们说，真、美、善三个领域都是遭遇我们主观方面的某一种心灵能力而凸显的。这种意思是很美的。三个领域分别讲的时候，要通过康德的现象意义特别了解。假定照物自身的身分，也就是说在智的直觉面前，在上帝面前，（在上帝的智的直觉面前是物自身。）没有科学知识的真，也没有道德的善，也没有共感的美。都化掉了。就是说，三个领域单单就我们人类所凸显的。这句话平常不能了解的，但这意思很美。康德这个意思就是预备还有一个境界是我们可以达到的，那就是与物自身相接合，到那个地方的时候，科学的真没有了，分别讲的现象没有了。但是，康德做不到。尽管康德做不到，但他留有这一层。因为康德明明说：在智的直觉面前是物自身；单单对于人类如此这般的感性，如此这般的知性，它才是现象。我们的感性、知性的范畴不能应用到物自身。
那么，善是我们的free will所创造，所显出来。没有free will显不出善，显不出道德的应当。这个气化的光彩也要与我们人类特有的美感相碰才开一个花，以显出美。所以，康德说，美是单单人类这个rational being才有。人类既是rational being，又有动物性。上帝没有美感，动物也没有美感。美感不是天造地设的，是人所特有的。所以，康德意义的现象不是天造地设。那么，天造地设的是什么呢？天造地设的当该是物自身。
所以，我说中国人所谓“承体起用”，承仁义礼智之体所起的用不一定是现象，就着这个用与我们的认知机能相遭遇才挑起来成现象。康德的现象与物自身的区分是纵贯的承体起用之中横插进来的。中国人没有横剖面这一层，中国以前喜欢讲纵贯这一面，不管儒家或道家都喜欢讲纵贯这一面。
真是横插的，与我们的认知机能相遭遇才有。美也是如此，美也是跟我们的美感相遭遇才有。只有善是直贯的。我现在的精力不太够，给你们讲这意思，你们自己仔细思考。这些意思写成文章会很美，而且义理充沛，很难写。中国人喜欢直贯讲，不但儒家，道家、佛教也如此。不过佛教，道家是纵者横讲，只有儒家是纵者纵讲。承体起用就是儒家的方式，这个在西方就是属于teleological，也就是目的论的判断。目的论的判断就是承体起用。
佛教、道家尽管是以横的方式讲，但它们还是属于纵贯的道理。那么，它们为什么要纵者横讲，不能纵者纵讲呢？关键在哪里呢？因为佛教、道家不能讲创造。只有能了解free will才能纵者纵讲，free will是创造原则。所以康德是纵者纵讲，儒家是典型的纵者纵讲。
老子说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”（《道德经》）道就是关联着天地万物讲，这不就是纵贯的吗？这个本来是纵贯的道理，但它不能讲创造。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经》）那个道实在不能创生万物。道家是以横的方式讲，所以我说道家是境界形态。道家所言“生”是不生之生。你让开一步，不去操纵它，把持它，骚扰它，它自己自然会生长。这是道家的最高的智慧，这是了不起的智慧。老子又说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（《道德经》）这个“生”是不生之生。意思是你让开一步，它自然会生长，这就等于生之。这就是纵者横讲。
佛教为什么也是纵者横讲呢？因为般若、法身、解脱三德秘密藏不能创万法，不能创造天地万物。这是佛教最特别的智慧。基督教是上帝创造天地万物，儒家是以天命不已的创造来说明。依佛教的说法，天地万物是由无明创造的。这不是煞风景吗？六道众生加上声闻、缘觉、菩萨、佛，十法界法通通由无明显。所以，十二因缘第一个就是无明。法的出现是唯识，它是识现，识在无明中。就识的出现去病不去法，就变成佛。所以，三德秘密藏不是创造原则，它是就着无明所变现的那些法把执着的毛病去掉，就变成一个菩萨。佛教很能吸引人是有道理的，不是偶然的。佛教的道理本来是纵贯的道理，但它用横的方式讲。这叫做纵者横讲。成佛是要就着十法界成你的佛法身，成你的般若，成你的解脱。成佛不离这十法界法，但这十法界法不是三德秘密藏所创造的。所以，创造性是一个最重要的关键。你能抓住创造这一点，你就能了解儒家了。谁能抓住这一点呢？就是我们的熊老师能抓到这一点。他讲佛教通通不对的，瞎批评。他就是把儒家天命不已这个创造的性海把握得非常紧，就这一点讲得对，他就能立起来。我们的了解不同，但我并不一定说反对他。譬如说，道家我能了解，佛家我也能了解，但我不能做佛弟子，我安身立命不能在道家、佛教。没有人能超过我对佛教的了解，连那些和尚也不行。你们好好看一看我的《佛性与般若》就可以知道了。
真正能纵者纵讲的是儒家，能够保持住创造性。所以，只有儒家可以与西方文化的宗教相沟通。不过，西方讲创造是宗教的方式讲，神话的方式讲。儒家讲创造是直接从道德创造、天命不已讲。两者可以沟通，但你不要像梁燕城那样，像梁燕城那样就糟糕了。只有儒家可以与西方文化的宗教沟通，佛教、道家与基督教不能沟通的。你不要以帝国主义的姿态来欺负中国嘛。可以相观而善，可以容纳的。所以，儒家是了不起的圣人之道，道家、佛教都可以容纳，都可以会通。儒家可以容纳西方宗教，也可以容纳释道。这几个系统你能很好了解，便天下太平。
儒释道三教有不同的地方，但三教都最喜欢即真、即美、即善，都喜欢真、美、善合一讲。真、美、善合一讲不是康德那个说法，康德是拿美沟通真、善两界、谐和起来成一个系统。中国人讲的是同一地方，同时是即真、即美、即善，这个境界儒家有，道家有，佛教也有。中国人分别讲不够，中国没有出来科学知识，分别讲的真没有，分别讲的美也很少，美学没有出来。艺术是有的，中国的诗很了不起，达到相当高的境。分别讲的善是有的，因为理学家讲善，儒家的道德意识很强。我们以前顺着康德的思路，先分别地讲三个领域，然后再看中国人在什么分际上讲即真、即美、即善三者合一。合一了还是有真、美、善三面嘛，那么，在什么分际上讲真，在什么分际上讲美，在什么分际上讲善，这个可以思考。
中国人喜欢讲的即真、即美、即善合一讲的境界是一个怎么的境界呢？为什么说儒释三家都有这样的境界呢？先从儒家讲，譬如，理学家喜欢讲“天理流行”，天理流行的境界就是即真、即美、即善合一的境界。“天理流行”很简单的一句话，事实上不容易。“天理”本来通道德的善讲，“天理流行”就是天理在日常生活中，那个道德的善相没有了。道德的善相没有了，美的意义就参加进来。要不然不能算天理流行呀。为什么不能算天理流行呢？因为你还在自觉中，在自觉中就不能算天理流行。
譬如说，王弼说：“圣人有情。”圣人有情的境界就是即真、即美、即善合一的境界。分解地讲，圣人在某一个状态要有情。他要克己复礼就要奋斗，这个时候他要把感性成分的那个情打下去，那不是最高境界。从儒家义理系统的展开讲，正式严肃地讲，从义理形态的展开讲，发展到什么情形下这个即真、即美、即善合一的境界就出现？这个可以正式告诉你。在朱子、伊川的系统里，虽然也可以讲天理流行，但这个境界不太有的。从义理系统上讲，他们讲不到这个境界。从儒家义理系统的展开严肃地讲，要发展到王龙溪的“四无句”的境界才达致即真、即美、即善合一。“天理流行”是一句话，到王龙溪“四无句”的境界才真正的见到了。
王龙溪说：“体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”（《天泉证道记》）心、意、知、物，本来是四个概念，这四个概念代表一个东西，只是一事。心、知是体，（“知”是良知，不是作知识讲。）是隐；意、物是用，是显。因为王阳明讲良知有两个讲法：一是“意之所在便是物。”（《传习录》卷一）一是明觉之感应为物。（《传习录》）卷二：“以其明觉之感应而言，则谓之物。”）“明觉之感应为物。”这句话里面，心、意、知、物就是一个东西，同时一体呈现。
“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”这叫做“四无”。“四无”就是心、意、知、物这四种东西的特殊相化掉了，没有了。特殊相没有了，这就是真、善、美合一讲。从义理发展讲，顺着孟子，陆象山讲“心即理”，到王阳明讲“致良知”，发展到王龙溪“四无句”，就是真、善、美合一讲。这是义理的讲法，发展到这里一定要出现的。这种讲法比之说“天理流行”明确多了，这是确定的了，一定的了。
我再举一个例，通过这个例可以知道，真、善、美合一讲的时候，从哪一个最重要的关键哪一个诀窍就显出美的意义。孟子说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”（《孟子·尽心章句下》）“充实之谓美”一句中，“美”不是我们讲美学的美，这个句子不是我这里要讲的。“充实而有光辉之谓大。”这个是道德人格的挺立，显圣贤人格的庄严、伟大相。“大而化之之谓圣。”这句话是放平、松一口气，这才是圣人。显庄严、伟大相还不是圣人。“大而化之”这个“之”代表大，承上一句来的。“大而化之”就是把大化掉。把大相化掉了，你就是圣人，这个不容易呀。耶稣说：我是人之子。你是人之子，人家才跟你在一起。你是神之子，人家害怕，不能跟随你。耶稣又说：我来是与人为伍，我来是救罪人，不是救义人。这个才是圣人。与人为伍，这就是孔子所言：“吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子第十八》）这就是把大相化掉，这才是真正的圣人。
用道家的话讲，就是把“大”柔化、软化。老子《道德经》说：“吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”为什么说“大曰逝，逝曰远，远曰反。”呢？第一步说“大”，道当然是大。域中有四大：天大，地大、王大、道也大嘛。什么叫大呢？大曰逝。逝就是流出去。逝曰远，顺着逝往下走就是远，跟几何线一样，永远下去，无停息。远曰反，就是又绕回来了。《道德经》这一段名文很美，就是通过逝、远把大柔化。我这个意思是根据王弼的注来的。王弼的注很好，你们回去查一查。
〔记录者按。王弼注：“逝，行也，不守一大体而已。周行无所不至，故曰逝也。远、极也，周无所不穷极，不偏于一逝，故曰远也。不随于所适，其体独立，故曰反也。”〕
在“大而化之”这个地方，我们松一口气，我们轻松一下。在“大曰逝”这个地方，把大的挺拔相柔化，我们很轻松。就在这个轻松、喘一口气的地方，美出来了。就在这个分际上有美的意义藏焉。“大”本来是一个善的观念，化掉那个大相，美就出现，就在这个分际上说美。那么，在哪一个分际说真呢？真是就存在讲。真就是说存在。譬如，就“大”讲，大为什么存在呢？通过我们的道德命令而行的行为充实而有光辉，你的生命的存在显大相。把你生命存在的大相化掉，那是美。你生命存在的大相化掉，你还是一个存在，这个时候，这个存在是物自身身分的存在，不是现象意义的存在。大的生命通过时间、空间、范畴，是现象，不通过时间、空间、范畴，它就是物自身的身分。
一个东西从哪一个分际说真，说美、说善，这不是都可以说出来了吗？假定你要了解这个存在是现象的身分，它就是科学知识。当王龙溪说：“心意知物只是一事。”物就是存在。那么，这个时候的物是什么意义的物呢？就是物自身身分的物，不能当现象看。这个时候，心意知物这四个东西是一个东西，分不开的。在王阳明“四有句”，什么叫做心，什么叫做意，什么叫做知，什么叫做物，都说得很清楚。但是，经过“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”的时候，这四个东西是一个东西。到这个时候，我也不知道究竟心意知物孰为心、孰为意、孰为知、孰为物。
庄子就有这样一段文章：“俄而有无矣。而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎。”（《齐物论》）分解地讲从有进到无，无再往前进，无再来一个无，永远追问下去。这是分解地讲，这没有道理的。所以，庄子说：“俄而有无矣。”就是说有、无同时呈现。不知道这个有、无究竟谁是有，谁是无。这是庄子的摇曳之笔，这很美。就这几句把有、无的分别化掉了。分解地讲，也有有，也有无。什么叫做有，什么叫做无，一层一层讲，这啰嗦得很。你不要以为庄子这种句子是糊涂句子，这种句子很清楚而且很美，它就代表把有、无化掉。化掉之后我也不知道所谓有、无究竟谁是有，谁是无呢。
庄子的句子，王龙溪的“四无句”，都是去掉分际相。化掉分际相就是美。把庄子的笔法用到王龙溪“四无句”，就是说：心意知物只是一事，俄而心意知物矣。而未知心意知物果孰有，孰为心孰为意孰为知孰为物。这个就是“四无句”，这个地方就是真、美、善合一。就物的存在的物自身身分讲，它就是真。心、知就是道德的本体，从心、知这个本体讲就是善。从意、物这个地方讲就是物自身。从把心意知物之相化掉就是美。这种境界中国人最喜欢讲，讲得最好。西方人没有的。这种境界儒家有，道家有，佛教讲得更多。禅宗全部是这个境界，平常心是道，就是这种境界。
我们中国文化传统的最高智慧通通是有生命的、活的，通通有意义。中国人忘掉了，现在我们借康德的话来把它唤醒。但康德还没有达到这个境界。下一次我们讲分别讲的真、美、善与合一讲的真、美、善的关系如何，分别讲的真与合一讲的真的关系怎么样，分别讲的善与合一讲的善的关系怎么样，分别讲的美与合一讲的美的关系怎么样。我们可以这样思考，这个比康德想的多一点，复杂一点。我讲这些就是让你们好好了解中国的传统智慧，好好了解儒家、道家、佛教。你不了解。听起来便味同嚼腊。

牟宗三先生讲演录《康德第三批判》9

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