牟宗三先生译著《康德：判断力之批判》“第一部美学判断力之批判”8

2022-06-05 16:41阅读：

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牟宗三先生译著《康德：判断力之批判》“第一部美学判断力之批判”8
第一部 美学判断力之批判（判断力之表现为美学判断之批判）
第一分 美学判断力之分析〔判断力之表现为美学判断之分析〕
第二卷崇高〔庄严伟大〕之分析
关于美学的反省判断之解释之一般的注说
在关涉于快乐之情中，一对象须被认为或是适意者，或是美者，或是崇高〔庄严伟大〕者，或是（绝对地）善者。
“适意者”，作为欲望之动力看，总是属于同类者，不管其来源是什么，亦不管感官之对象以及客观地视之的感觉，即涉及对象的感觉之表象是如何之差异。因此，在评估“适意者”之影响于心灵中，“适意者”之繁多的魅力（同时的或相续的）是唯一的相干者，而且好像也只有一大堆适意的感觉是相干者，因此，也只有经由此“

SPAN>”之量，那“适意的感觉”始可被弄成可理解的。又此“适意者”决无法有贡献于我们的文化教养，它但只属于纯然的享乐。同时，另一方面，“美”〔或美的东西〕则需要有一种“对象之质”之表象，此对象之质也可以成为可理解的，而且它还可被还原于概念（虽然在美学判断中，“美”并不可被还原于概念）；而且美亦可对我们有陶养作用，因为它教导我们在快乐之情中去留意于合目的性。至于说到“崇高”〔庄严伟大〕，它只存于一种“关系”中，此关系是经由“自然底表象中之感触者之可合用来作为一可能的超感触的使用”之评估而被展现：崇高〔庄严伟大〕只存于这样被展现的一种关系中。最后，“绝对地善”，即“依照此善所激起的情感而主观地被评估〔被判断〕”的那绝对地善（即属道德之情之对象的那道德的善），由于主体之诸能力可借赖着一绝对有强制作用的法则之表象而为可决定者之故，是故它主要地是经由一种必然性之程态而可特别地被彰显出来（这所谓的一种必然性之程态乃是基于先验的概念上者，而且它不只包含着一种纯然的要求，且亦包含着一种命令——“命令每一人去同意”之命令）。又“绝对地善”基本上亦并不属于美学判断力，但只属于纯粹的理智的判断力。复次，它亦并不被归属于“自然”，但只被归属于“自由”，而其被归属于“自由”又是在一决定判断中而并非在一只是反省判断中被归属于“自由”。但是“一主体之借赖着此自由之理念而为可决定”之可决定性，实在说来，尤其是这样一个主体，即“这主体它能在其状态之一变形之路数中感到感性方面之障碍，而同时它又能因着克服这些障碍而感到胜过了这些障碍”这样一个主体之借赖着此自由之理念而为可决定之可决定性，换言之，即当作道德情感看的这一可决定性，它仍然是甚为近乎美学判断力以及此美学判断力之形式条件的，因为它能被迫着去对于“由义务而行之行为之合法则性”作“美学的表象”，即是说，去把这“由义务而行的行为之合法则性”表象为“崇高而庄严伟大的”，或甚至表象为“美的”〔案：理学家甚能表现此意识〕，而这样表象之却亦并未丧失道德情感之纯净性。可是如果一个人使道德情感自然地与“适意之感”连系在一起，则决不会不丧失道德情感之纯净性，即是说，若想不丧失道德情感之纯净性，这乃是一不可能的事。
由上面对于两种美学判断所作的解释撮要出的纯净结果可以综括为以下之简单的界说：
“美”是那“只在对之所形成的纯然评估中（因而也就是说，并不依照知性之概念而参之以任何感官之感触或感觉）而即令人愉悦”者。由此，我们即刻可说：美必须离开一切利害关心而即令人愉悦。
“崇高”〔庄严伟大〕是那“经由其对反于‘感官之兴趣’而直接地令人愉悦”者。
这两者作为美学的普遍有效的评估之界说看，它们皆涉及主观的根据。在“美”之情形中，这“涉及主观根据”之涉及是涉及那些“属感性”的根据，当这些感性根据在静观默想的知性上是合目的的时。在崇高〔庄严伟大〕之情形中，涉及主观根据是当“在这些主观根据之对反于感性中，这些主观根据，正相反，其为合目的是在涉及于实践理性之目的中而为合目的的”时：是当如此云云时，始涉及主观根据。这两者所涉及的主观根据虽有此不同，但当它们两者统一于同一主体中时，它们皆在涉及于道德情感中而为合目的的。“美”让我们离开任何利害关心去爱某种事物，甚至去爱自然；“崇高而庄严伟大”则让我们甚至在对反于我们的（感触的）兴趣中而高度地去尊敬某物。
“崇高而庄严伟大”可以如此被叙述，即：它是一种自然之对象，此种自然对象之表象决定心灵使心灵去视“自然之高举在我们所能及者之外”这种高举为等值于“理念之展现”。
凡理念，依字面的意义说，并依其逻辑的意义说，它们都是不能被展现的〔不能具体地被呈现的〕。但是如果我们为了自然之直觉去放大我们的经验的表象之能力（数量的或力学的经验表象之能力），则理性，即那当作“有关于绝对综体之独立性”之机能看的理性，即不可避免地要前进一步而参与进来，而且要唤起心灵之努力（虽然是无益的）去使感官之表象为适当于那绝对综体者。这种心灵之努力，以及“理念之不可能借赖着想象力而被达到”这种不可能被达到之感，其自身，在“心灵之超感触的本分之兴趣”中的“想象力之使用”中，就是我们的心灵底主观合目的性底一种展现，它并且亦迫使我们主观地去思“自然自身”〔即依其综体而言的那自然自身〕为某种超感触的东西之展现，而我们却亦并未能客观地去作成这种展现。
因为我们很容易见到时间空间中的自然完全缺乏那无条件者，因而也完全缺乏那绝对地伟大者，可是这无条件者，这绝对伟大者，却仍然是最通常的理性之所要求者。而经由此所要求者，我们也想起：我们只有事于当作现象看的自然，而此作为现象的自然其本身必须被看成是“自然之在其自己”之一纯然的展现，而此“自然之在其自己”即存在于理性之理念中。但是“自然之在其自己”这一“超感触者之理念”，无疑，我们不能进一步决定之，因而我们也不能认知自然是它的展现，但只能思维自然是它的展现。像这样云云的一个“超感触者之理念”却正是经由一种对象之美学的评估而在我们心中被唤醒，这一种对象之美学的评估可把想象力拉紧至其极度而尽量使用之之境，不管是在关于此对象之数量的广延方面抑或是在关于此对象之超过吾人之心力以上以外的那力学的威力方面：正是经由这样云云的“一种对象之美学的评估”，那超感触者之理念即在我们心中被唤醒。因为这美学的评估是基于一种“全然超越了自然之领域”的那心灵之本分〔天职定分〕之情感之上的，即是说，是基于道德情感之上的，就这种天职定分〔本分〕之情感即是道德情感说，对象之表象被评估为是主观地合目的的。
事实上，对自然中的“崇高庄严伟大”而言的一种情感，倘若它不与那相似于“道德情感”的心灵之态度〔拍调〕相联合，它是很难被思的。而虽然于自然中之美方面的直接快乐也像崇高伟大方面那种情感一样，预设而且培养一种思想之坦荡洒脱自由解放，即是说，使我们的愉悦独立不依于任何纯然的感官之享受，虽然是如此云云，然而美这方面的直接快乐它仍然表象自由为在游戏中而不甚表象之为表见一“法则制定之功能”者，此一法则制定之功能是人类道德性之真正的性格，在此道德性之真正性格处，理性须去把它的统治力或支配力置放于感性上〔意即理性须去驾驭感性〕。但是，在关于“崇高伟大”之美学判断中，却有这限制，即：此中驾驭感性之统治力是被表象为经由那“作为理性之一工具”的想象力之自身而尽其驾驭之用。
这样说来，“愉悦于自然中之崇高伟大”之愉悦只是消极的愉悦（而愉悦于美之愉悦则是积极的愉悦），那就是说，它是如此之一种想象力之情感，即“此想象力在其依照一不同于其经验使用之法则外的另样法则而得到一合目的的决定中，因着其自己之动作而褫夺其自己之自由”，这样云云的一种想象力之情感。在此路数中，此想象力得到一种扩张，并得到一种力量，此所得的一种力量是更大于其所牺牲掉者。但是此更大的力量之根据却是隐蔽在那里而不为想象力所发现，而想象力却只感到牺牲或丧失，以及此牺牲或丧失所隶属的原因。当一个人注视群山之高耸于天际，注视于深谷以及此深谷中汹涌之狂流，或注视于引起忧郁深思的那阴暗的荒野，以及其他等等时，那抓住此人的那几乎等于恐怖的惊异，那虔诚的情感之敬畏与毛骨悚然之感觉，凡此一切'当我们保证我们的安全无虞时，它实不是现实的敬畏之恐惧。它实宁只是经由想象力而企图去接近于此敬畏之恐惧，接近之以便我们可以去感到此想象力之力量，即在把那“由此想象力之力量所引起”的心灵之激动与此心灵之安静平和相结合中感到此想象力之力量，而这样，我们亦感到我们之凌驾于内部自然之上，因而亦凌驾于外部自然之上而控制之，只要当此内外自然于我们的幸福之感能有任何关系或影响时。因为想象力，在依照联想法则而动中，它使我们的满足状态为依靠于物理的条件〔身体之状况〕者。但是当此想象力依照判断力之图式原则而动时，（因而亦就是说，当其隶属于自由时），它同时即是理性以及理性之理念之一工具。但是即如其为理性以及理性之理念之一工具而言，它便即是一种力量，此力量能使我们去肯断我们的独立不依性以对反于那自然之影响，并能使去降低那在关于自然之影响中是伟大者，把它降至渺小者之层次，而这样，我们便可把那绝对伟大的东西只定位于主体〔人〕之固有的身分〔天职定分〕中。对于美学判断力的这种反省，即经由这种反省，美学判断力把其自己提升到与理性相应或相当之点，虽然并无任何决定性的理性概念使然，像如此云云之美学判断力之反省，恰正因着想象力即使在其最大的扩张中，它也不能客观地与那作为理念之机能的理性之要求相应和，是故那反省仍然是那“当作主观地合目的者看”的对象底一种表象。
在这里，一般说来，我们必须留意那早已被论及者，即，在“系属于判断力”的那超越的美学中，只存有纯粹美学判断之问题，除此之外，别无任何其他问题之可言。因此，我们并不须从那“须预设一目的之概念”的自然之美的对象或崇高的对象中取得我们的例证。因为若是这样去取得例证，则合目的性必应或是目的论的合目的性，或是基于一对象之纯然的感觉上（即基于喜悦或痛苦上）的合目的性，这样一来，那合目的性若是目的论的合目的性，则它便不是美学的合目的性，若是基于一对象之纯然的感觉上的合目的性，则它便不会只是一形式的合目的性。这样，如果名“繁星点点的天空之壮观景象”曰崇高而庄严伟大者，则我们必不要把我们的对于此壮观景象之评估基于任何如下所说那样的世界之概念上，即这些世界为许多理性存有（如人类）所居住，并且还连同着许多光明灿烂的星点，我们见这些星点为充满我们上面的天空者，且可视这些星点为这些居有理性存有的世界之太阳，这些太阳在为它们规划好的轨道上运行，“为它们规划好轨道”之规划是以最明智地顾及于目的之顾及而规划之：我们必不可把我们的对于此壮观景象之评估基于任何像如上那样云云的世界之概念上。我们必须恰如我们眼之所目击者那样，视之为一广大而无所不包的天盖苍穹。只有在这样一种表象下，我们始可去揭示那“纯粹美学判断所归给此对象”的那种崇高之庄严伟大。同样，关于大海洋之景象，我们必不可以“储藏许多知识”的心灵（那些知识并不含在直接的直觉中）去视之，就像“我们惯常在思想中去表象之”那样，例如说，去表象之为一广大的水产物之领域，或去表象之为一巨大的储水槽，水蒸气可由之而引出，而这水蒸气又带着那有益于陆地的有水分的云雾充满天空，或不然，尚可去表象之为这样一种成分，即这成分无疑可使陆地与陆地分隔开，但同时它也可供给陆地间最大的商业交通之工具。我们必不可像这样惯常的表象，以许多知识之心灵去视大海洋之景象，因为在此路数中，除目的论的判断外，我们得不到任何东西。是故我们不要这样看，我们必须能够去看出海洋中的庄严伟大，必须如诗人之所为，依照那眼观的印象所显露者去看它，例如说，去视之为一平静中的清明的水镜而只为天空所围绕〔与天相邻接〕，或设若它被骚动，去视之为一阴沉险恶的深渊，似要去掩没一切以及去吞噬一切。我们必须这样去视大海洋之景象始能看出大海洋的庄严伟大。这同样的情形也被说为是人的形相中的庄严伟大者与美者。在人的形相处，说到判断之决定根据，我们必不要诉诸为人类之一切四肢百体所服务的那些目的之概念，或让这些四肢百体与这些目的相谐和一致以去影响我们的美学判断（在此情形中，美学判断不再是纯粹的美学判断），虽然“这些四肢百体必不可与这些目的相冲突”这确然亦是美学的愉悦之一必要的条件。美学的合目的性是自由中的判断力之合法则性。愉悦于对象依靠于这关涉，即“我们想去把它给与于想象力”的那关涉〔或另译：依靠于我们如何去设想想象力之关涉于其对象〕，不过须服从这条件，即：这关涉必须维持心灵于一自由的活动中。如果，另一方面，有某种别的东西（不管它是“感觉”抑或是“知性之概念”）来决定这判断，则无疑这判断是可合法则的，但它却不是一自由判断力之判断。
因此，要想说“理智的美”或理智的庄严伟大〔崇高〕，首先，第一点，这所用的词语并不是完全正确的。因为美与崇高〔庄严伟大〕是美学的表象模式。假定我们只是纯粹的睿智存在〔纯智体〕，或者假定甚至在思想中把我们自己放在纯智体这样的地位中，则那些美学的表象模式必完全外于我们，与我们无关。第二点，虽然理智的美与理智的崇高〔庄严伟大〕作为一理智的道德愉悦之对象，在其不依于任何利害关心之限度内，是与美学的愉悦相容而并无违隔处，然而另一方面，在它们之与美学的愉悦相联合之路数中，兹仍然有一种困难，因为它们的功能是要去产生一种兴趣或利害关心，而依据“其展现须与愉悦于美学的评估相谐和一致”之假定，此所产生之兴趣或利害关心只能借赖着“在展现中与之相结合”的那一种感官之兴趣而被作成。但是在此路数中，“理智的合目的性”必会被侵犯（被伤害），而且被弄成是不纯粹的。
一纯粹而无条件的理智的愉悦之对象便是道德法则之显其力量，这力量乃即是“道德法则在我们身上所发挥以驾驭一切先行的既成的心灵之动力”的那种力量。现在，因为只有通过牺牲，此力量始能使其自己美学地〔直感地〕被知于我们，（而此牺牲，虽在内部自由之关心中，它包含有某种东西之剥落，然而它转而亦在我们心中显露出自由这一超感触的能力之一不可测度的深度，此一超感触的能力之后果是超出感官之眼所见者之外的），是故此中之愉悦，若从涉及感性的美学边来看，它是消极的，即是说，它是对反于这种利害关心的，但是若从理智边来看，则它是积极的，而且是与一种利害关心相结合〔即和一种利害关心有密切关系〕。因此，随之而来者便是：这理智的而根本上又是合目的的（道德的）善，若美学地评估之，它并不可被表象为“美”，但只必须被表象为“崇高庄严而伟大”，且连同着这结果，即“它实更引起一尊敬之情（鄙弃妩媚的那尊敬之情），而不甚引起令人起爱之情或引起向之倾心之情”这结果，而被表象为“崇高庄严而伟大”。因为人性并非以其自己之固有的运动而即能与善相谐和而一致〔并非自发地与善相谐和而一致〕，但只借赖着理性所表现的那驾驭感性的支配力，它始能与善相谐和而一致。又逆反于此道德的善而言之，我们所名曰外在自然中的崇高，或甚至内在自然中的崇高（如某种热情等）者，它只是被表象为是一种心灵之力量，即那“能够使之借赖着道德原则去克服此种或彼种感性之障碍”的这种心灵之力量，而且亦即由于其如此之被表象，它始引生出其利害关心。
关于此点，我必须稍加详说。善之理念加上情感（affection），这便是“热情”（enthusiasm）。此种热情之心态似乎是崇高而庄严伟大的，以至于遂有这常言，即：没有伟大的事业能够无此热情之心态而可被达成。但是，现在一般所谓“情感”总是盲目的，不管在其目的之选择方面，抑或设想目的已为理性所供给，在此目的所依以被达成之路数方面，总皆是盲目的。因为情感是一种心灵的激动，经由此心灵的激动，“自由慎审之表现于基本原则以便依照此基本原则去决定一个人之自己”这便被弄成是不可能的。依此之故，它不能值得理性方面之任何愉悦。可是，依美学的观点观之，“热情”却总是崇高而伟大的，因为它是理念所唤起的一个人的力量之奋发（理念给心灵一种更强而且更持久的效应之原动力，即它把一种比感触表象所供给的刺激远为强大而且持久的效应之原动力给与于心灵）。但是（似乎是很奇怪），即使免于情感之激动者，即在一“坚强地遵守其不移的原则”的心灵中并无情感之激动这种心态者亦仍是崇高的，而且这崇高又是在一甚为优越的样式中的崇高，因为它同时亦有纯粹理性之愉悦在其旁边。仅是这种心灵之特征始可名曰“高贵”。但是“高贵”一词语随时也被应用于事物，例如，也可应用于建筑，衣服，文学体裁，一个人之风度，以及其他等等，设若这些事物并不甚激起惊怪（“伴随着超过期望的新奇之表象”的那种惊异之情）如惊叹那样（即如这样一种惊怪，即“当新奇已变旧而惊怪仍不止”这样一种惊怪）时。当诸理念在其具体展现中非有意造作地亦非工巧地与美学的愉悦谐和一致时，便有“高贵”一词之应用于事物之情形。〔案：意即当诸理念与美学的愉悦谐和一致而至雍容淡雅之境时，即可说为“高贵”。〕

牟宗三先生译著《康德：判断力之批判》“第一部美学判断力之批判”8

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