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牟宗三先生讲演录《康德第三批判》11

2022-06-06 21:01阅读：

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第十一讲
真、善是两个骨干，美不是一个领导骨干。美虽然是一个独立的领域，但不能成领导骨干，因为美不是决定判断。能不能作领导骨干，看能不能成决定判断。反省判断不能成决定判断。真、善都是属于决定判断，所以可以作骨干，作两个决定的骨干。
上次我们讲分别说的真就是现象、科学知识。合一讲的真是物自身身分的真。真从存在讲，存在有两个身分：现象的身分与物自身的身分。平常说的存在是现象身分的存在。照康德讲，物自身是我们的知识达不到的，这是康德哲学中最基本的观念，这很难了解的。《第一批判》就提出这个观念，这个观念贯穿康德的全部系统。
严格讲，thing in itself当该译做“物之在其自己”。因为这枝粉笔的现象，客观地说也可以说粉笔自身。但是，这个自身是客观的现象当作客观的东西看，就是它自己。因为一切的认知对象开始都隶属于主体，都是主观的。主观的现象如何能客观化，这是知识论中最基本的问题。康德讲时间、空间就是为了解决这个问题。
Thing in itself一般译做“物自身”，
那是简单化了。严格讲，当该译做“物之在其自己”。康德第一批判首先提出现象与物自身的区别，先是认识论的分别。现象都是在关系中，在对待中。“物之在其自己”不在关系中，跟任何东西不发生关系。至少跟我们人不发生关系，所以，我们不能知道它。物不在与一个主体认知之关系中，这就是“物之在其自己”的意思。
但是，天地间一切东西都在关系中。物是客体，物与我们主体首先发生关系是在认知关系中。所以，什么叫做知识呢？在SkO的关系中就是知识。k就是know（知道）。客体这个对象在SkO这个关系中就是一个可知的对象，假定不在这个关系中就是在它自己，它不是知识的对象，你对它一无所知。这种思想在我们日常生活中常常有，这表示说：一个东西不与任何其他东西发生关系，就是没有端倪可露，看不出什么朕兆。
干政治的人修道家的功夫就是要达到不露端倪，那个就是无的境界。以前做大皇帝的很多都懂这套道理，都懂得道家。表现得最厉害的就是清朝的雍正。雍正皇帝修道的境界很高。他是修禅宗的。但他是个坏人。所以，我年青的时候对道家、佛教很不喜欢的。我说，你们讲这些东西没有用，于人的道德感毫无帮助。你学这些东西就做坏事嘛。在成都的时候，有人对我说，你念中国哲学当该打坐。我说，我为什么当该打坐呢？打坐并不能增加我的道德感。我这么一句话把他唬住了，他不再一天到晚的叫我打坐。理学家使人提高道德意识，以前一般人都误会，以为你要念理学就要打坐，这是受佛老的影响。这个不相干的嘛。
道家教人做皇帝不要露端倪，要喜怒不形于色。通过道家无的功夫达到这种政治上的权术。战国时代，商鞅讲法，韩非、申不害讲术。商鞅只讲法而没有术，所以死得很惨。到韩非子出来就很警惕，但还是不得好死。法家这些人都是坏人。术是主观的，法是客观的。术是主观的运用，运用之妙存乎一心。
喜怒不形于色就是不露任何端倪，没有端倪就是没有朕兆。没有朕兆就是没有任何显现，那就是回归于其自己（return to itself）。康德在认识论上的专门名词“在其自己”，其实就是中国人在生活中体现的不露任何端倪，没有任何显现。没有任何朕兆可显，一显就成了现象了嘛。一显就是对谁而显，一有所对就在关系中。它不在关系中，它无所对，你知道它是什么？什么也不是嘛。这个就是在其自己。
“Thing in itself”这是西方哲学家想到的名词，中国人不从哲学上立这种名词，但中国人在生活上很容易体会到这个境界，这主要是道家、佛家的关系。道家、佛家喜欢这种意思。儒家不太讲这种意思，儒家喜欢讲生而为人就在一定的关系中，最重要的关系就是伦常关系。哪一个人生下来孤零零的呢？家庭里是父子、兄弟、夫妇。社会上就是朋友嘛。这些都是ethical relation，这是儒家所重视的。不在关系中就不能讲人伦。
康德讲现象与物自身，物自身首先是认识论上的名词。照康德讲，我们所认知的对象都是对我而显，首先对我的感性主体而显，再往上就是为我们的知性主体所决定，这个才叫做现象。所以，凡是现象一定在关系中。说物自身不好懂，说一个东西不在关系中，这就很好懂了。说一个东西不在关系中，这是一种玄想呀。哪一个东西不在关系中呢？但道家很喜欢讲这种境界。道家讲的“无”就是不在关系中，但不能永远无，也要“有”，有就是在关系中。有就露端倪，有而不有，把有收回去。所以，有许多的诡辞出现。
照康德讲，我们认识的对象对我们的五官而显，而且一定在时间、空间中显。假定不是人类的感性，不像我们人类一样有五官，而只有四官、三官，那么，对它而显的跟在你面前所显的不一样呀。而且，假定它只有三官、两官，它有没有时间、空间的观念呢？这很难讲。这是哲学家思考的问题。譬如说，有三只眼的人他的感性所显的现象跟我们不一样。所以，康德说，对于我们人类这样的有限存在讲，就是如此这般的感性，就有如此这般的时间、空间。假如对于另一类有限存在，有没有时间、空间呢？我们不知道。譬如，我们想象中有天使这类有限存在，天使有没有时间、空间呢？我们不知道。所以我说，不但美是我们人所挑起的，真也是我们人所挑起的，只对我们人有意义，对别的存在没有意义的。
譬如，数学只对我们人有用，对别的有限存在有没有用呢？我们不知道。但是，我们至少知道上帝不用数学。因为上帝是个无限存在。我们不知道其他有限存在是否是如此这般的感性，是否用如此这般的时间、空间，但我们知道上帝没有感性，上帝的直觉也没有时间、空间，这是我们可以断定的。这种话是哲学中的名言，这不是神话呀。哲学家思考问题要成一个概念，要有普遍性、必然性，说话要有一定的范围，不要有漏洞。
康德所说的现象就是在如此这般的关系中的现象。这个意思的现象中国人不懂的，中国人没有想到嘛。中国人看大自然是天造地设的。但是，康德说现象自然不是天造地设的。这种思想平常人不懂，因为我们所处的世界就是这样一个自然嘛。难道还有其他的自然吗？但是，我们可以这样想，人是有限存在，人类的范围是有限范围，既然是有限范围，那么，可以如此，也可以不如此。这是我们的思想可以想到的。这种思考就是哲学思考，要说明白不是很困难。
所以，任何一个东西要在一定的关系中。知识的对象与我们的认知心发生关系，首先对我们的感性主体而显。这就是在关系中。贝克莱说：“存在即被觉知。”（to be to be perceived）这就是说，一个现象在我们的感性主体的关系中。贝克莱第一个表示这个意思。现象一定在我们认知心的关系中。离开认知心的关系就不是现象，那是return to self（回归到它自己）。
“存在即被觉知。”这句话的意思就是，在与我们的认知关系中而成为一个实际的存在，成为一个现象，成为一个对象。这是很有名的一句philosophical sentence。西方的idealism不是唯心论，idea不是心，它是心所思考的对象，它是客观的。譬如，贝克莱那个idea就是知觉现象，知觉现象是现实的东西（actual thing），也是客观的，也是对象，不是心，是to be（存在）。凡是存在的东西，必须是被觉知的东西。贝克莱开始说这句话，假定不被我觉知，不被你觉知，也一定被其他有限存在觉知；假定跟任何有限存在不发生关系，它也必须跟上帝这个无限存有发生关系。假定不为我知，也不为任何有限存在知，也不为上帝所知，这根本没有，nothing、non-being。因为照贝克莱讲，存在的东西一定需要跟我们的认知心发生关系，一定要在被觉知中。
贝克莱说：“存在即被觉知。”这句话不完全是从认识论上讲的。开始的时候是从认识论上讲的，就有限存在的范围说“存在即被觉知。”这是认识论的。当贝克莱说，存在的东西不跟我们有限存在发生关系，就跟无限存有（上帝）的认知心发生关系，“存在即被觉知。”这句话就变成ontological。因为上帝觉知这个东西就创造这个东西嘛。贝克莱说这句话的时候含有两个argument：一个是epistemological argument；一个是ontological argument。到ontological argument的时候，这个主张才充分地证成。不达到对上帝讲不能充分证明。这句话完全认识论地看，凡实在论都反对这句话，这叫做观念论。
贝克莱说观念就是直接的觉象，不是心理学上说的一想法。英国人说idea平常是心理学的意义。贝克莱说idea是根据古希腊用idea的意思。不过柏拉图说idea是指form讲，是指objective reality：希腊人用idea是可看见的相。“相”是形状，是可觉知的东西。贝克莱所说的idea就是可觉知的相。就视觉而言就是可见的，总起来说就是可觉知的。哲学家所说的idea，通通是客观的东西。
不过柏拉图说的idea指form讲，idea是理型。理型是看不见的。所以，海德格尔（Heidegger）最反对柏拉图，他说柏拉图创造一个伟大传统，但这个传统很坏，这个传统使西方哲学decline。海德格尔这个人没有什么道理，他要回到柏拉图以前，比柏拉图还古。因为柏拉图说idea不是古希腊人所用的意思，他把idea看作形式，在现象后面的一个看不见的本体，一个客观的真实，代表reality。我们看得见东西都是变来变去的，属于sensible world。这是柏拉图的看法，就是把idea放到现象后面，推到后面去了。那么，贝克莱用idea的意思又反过来，把它放到我眼前，就是可见的相，可觉知的东西。
当贝克莱说一个东西是idea的时候，它就是现实的东西（actual thing）。凡是现实的东西都是具体的东西，就是具体而特殊的。抽象的是我们的概念，不是东西。摆在我们眼前的都是现实的具体的特殊的东西。在这个地方，贝克莱反对matter，他说matter这个观念是个抽象的概念，事实上没有，事实上有的都是具体的东西。我们有的是具体的粉笔、桌子，哪里有抽象的光秃秃的matter呢？亚里士多德所说的matter完全是抽象的。贝克莱就反对这个东西。但事实上亚里士多德的说法不能反对，贝克莱反对matter的说法只是诡辩而已。
粉笔是thing，是具体的现实的东西。凡是现实的东西就有颜色、形状，各种特性。那么，亚里士多德的说法就是：你把这些性质都抽掉，总有某种东西保留下来。你总不能说把一个现实东西的颜色、形状、诸种特性抽掉以后，什么东西都没有了。所以，总有substratum存在，那就是matter（物质）。物质显然是一个抽象概念，只存在于我们的脑子里。但是，你思考上总要有这个东西。贝克莱就反对这种抽象的分析。“To be to be perceived”这话当认识论看，你觉得很怪。但当贝克莱说存在不与有限存在发生关系，就与无限存有（上帝）发生关系的时候，成了ontological的讲法，这就很容易了解。就像中国人说一切东西通到天命不已，朱子讲一切东西不离太极，都在太极中。所以，“To be to be perceived”这句话一定要通到上帝、太极、才能充分证成。不然的话，实在论总可以反对你。一般的实在论以为客观存在总在那里，不管你知不知道它，客观存在与我们知不知无关。
一切具体现实存在的东西一定在关系中，在关系中就不是在其自己。不在任何关系中，就是回归到自身，就是return to itself，这正好是康德所说的in itself、foritself、inandforitself，这叫做辩证的三部曲，辩证的正、反，合，就是辩证的展开。萨特（Sartre）有一部书《存在与虚无》，就是倒来倒去地讲这三个词。萨特大讲in itself，那个in itself一点用也没有的。西方人很会做这种思考，中国人早在南北朝讲佛教天台宗的时候就会做这种思考。理学家不会思考这个，理学家学佛学不学这一套，所以吸收佛教对中国没有好处。
in itself、foritself、in-and-foritself三部曲，英国人不喜欢讲这一套，德、法哲学家喜欢讲，到现在还讲这一套。譬如说应用到讲自由，人生而自由，所以说“天赋人权”。人生而平等，人生下来本质上是自由的。本质上是自由的，这是自由的什么身份呢？这就是自由的在其自己。“自由的在其自己”没有用呀，你要奋斗呀。人生而平等，就预备着你要奋斗才行，奋斗就是“自由之对其自己”。你要奋斗，争取人权，那就是自由的对其自己，已经脱离“自由之在其自己”的阶段了。“自由之在其自己”没有用的，那是我们的一个假定，一个基础。有这个基础，我们才奋斗。要是没有天赋人权这个基础，我奋斗什么呢？所以，这个in itself很重要。
康德提出in itself这个观念，中国人早在一千多年前就想到了。不过中国人对这种思考不发生兴趣。孙中山当年反对“天赋人权”，他西方文化知识太差了，天赋人权怎么能反对呢？孙中山反对天赋人权，他讲革命人权。这是我在台北一家电视台听到的。不革命就没有人权，那么，人权岂不成了革命家的特权了吗？你怎么能反对天赋人权呢？正因为天赋人权，你才要以种种方式奋斗，革命也正一种奋斗的方式。要不然你奋斗什么呢？要是没有根，你奋斗也不能得到嘛。
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真、美、善合一讲以后。从哪一个分际上说善，你们想过过没有？怎么想这个问题呢？照分别讲的善推过来。分别讲的善怎么讲呢？每一种文字里面，“善”有是道德的善、恶的意思。有是普通说的好、坏的意思。我们分别讲的善是道德的善，不是普通说一个东西的好坏。
从哪一个分际说真？有现象身分的存在，有物自身身分的存在，那是真的问题。这个问题以前讲过了。那么，善如何讲呢？从哪一个分际上说这个东西同时是善，有善的意义，同时又是真。真与善是两个骨干，这两个骨干说明白了，然后再说第三个成分“美”。讲美也是先分别地讲，然后了解合一地讲从哪一个分际上说美。
在中国按照孟子的讲法，分别地讲善，首先引《诗经·烝民》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”引这首诗证明我们的人性是善。为什么人性是善的呢？从“好是懿德”这个好恶的性能看出来。从好善恶恶的性能发出一个人生的目标，向这个目标行动就叫做合乎道德。我们为什么要活动呢？通过这个活动才能实现目标，本来是一个目标，实现了就是一个存在。孟子讲性善，说明道德，就是想把存在隶属到这目的上去。
你可以说我们分别地讲道德，这只是道德的领域，并没有牵涉到存在。可是你通过一个行动而实现一个目的，目的实现了就是个存在。这是直接讲道德的意义，要是把这个扩大的话，主观地讲性善，客观而绝对地讲就是讲天道。所以，儒家一贯的思想是性命天道通而为一。
孟子讲性善的时候引《诗经》的《大雅·烝民》那首诗，就是说人基本上有好善恶恶这个性能，这个性能就是道德的性能，从这里讲当然是善。所以说：“民之秉彝，好是懿德。”彝，常也。人所秉持的常性就是好这个美德。喜欢美德是人的常性。肯定这个地方，人才有理想性。理想是什么？就是我们一切行动有一个目标。通过我们的行动把这个目标实现不就是存在吗？那么，从这个地方，我们可以把存在系属到一个道德的目的。
譬如说，这枝粉笔原来与我不相干，是一个外在的自然。但现在我把这枝粉笔提起来，提到隶属于我的目的。为什么隶属于我呢？因为西方人讲意志，使道德可能的意志是一个创造原则。在中国，儒家言性善的“性”也是一个创造原则。创造就是革故生新，没有存在的，使它存在。譬如说，你没有为善，但你应当为善，你为善了，善不是出来了吗？你没有做，天地间就没有这个善。扩大看，整个宇宙隶属到一个目的上去，这是客观而绝对地讲。这个就是天道的观念。天道就是道体。
儒家讲道体从哪里讲呢？客观而绝对的那个道体从哪个观念上讲呢？就是从“天命不已”讲。所以，中国文化智慧的根源是两首诗。一首是上述的：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”孟子引这首诗证明性善。还有一首是《诗经·周颂·维天之命》：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。”这两首诗是儒家最根源智慧的发源地。源远流长，这可谓有本呀。中华民族的文化有本，这个本就是这两首诗。最根本的文化生命的方向就在此。一首诗孟子引以证明性善，一首诗《中庸》引以证明天道。天道就是创造。性善的性也是创造原则。也就是说，不但把我们日常的行事通到目的上去，扩大讲，把天地万物通通隶属到一个客观而绝对的从道体而发的一个目的上，就是统属到“天命不已”上去。所以，朱夫子一定讲一个太极，一切东西不能离开太极，都在太极的关切之中。离开太极，这个东西就从being到non-being，就根本没有了。
朱夫子讲太极，他那个思想的根源从“天命不已”那个观念来。一切东西通“天命不已”所创造出来的，所命它实现出来的。这个就是《中庸》说：“天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”这就是创生万物。《中庸》还换另一个概念来说这个创造原则，表示这个生物不测的天道。这个概念是什么呢？那就是“诚”这个观念。所以，《中庸》说：“诚者物之终始，不诚无物。”这种词句就叫做ontological statement，也可以叫做metaphysical process。“诚者物之终始，不诚无物。”就是说一切东西隶属到诚体，都是诚体贯彻在里面。由始到终是一个process，这个process就叫做becoming process。这个becoming process当然是一个onto-cosmological process（本体宇宙论的进程）。这个过程从头到尾、由始至终，通通是一个诚体在贯彻。诚体贯彻在里面才有物之始、物之终。假定把诚体拉掉的时候，一切东西归于non-being，什么也没有。这当然首先从生活上体验出来，所以，人要诚实、真诚。做任何事情，无论大事小事都要诚。这是古人的教训，这种教训从生活上来。由生活上是如此，任何事情都是始此，那么，扩大到天地万物也是如此。到扩大说天地万物也是如此，那个从我们道德实践所说的那个“诚”就变成一个onto-cosmological term，就变成本体存有论的语句。
《中庸》的这种语句是本体存有论的语句，不是纯粹的道德实践的语句，是道德实践的扩大，是道德实践的客观而绝对地讲。道德实践本来是主观地讲，就是单就我们实际的生活，或者我上课，或者我看书，都要用十分的真实的力量。诚就是真实无妄。在社会上，任何事情没有讨便宜的，没有侥幸的事情。投机取巧、骗人不行的。骗一次两次可以侥幸，不能永远骗。所以，最后的教训一定是诚。不管古今中外，到处是如此。西方人写信最后一句话是：“yours sincerely”，就是诚的真切化。
《中庸》还说：“诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”形、着、明、动、变、化六个字表示六个过程。这些语句都是onto-cosmological process。从这里看，不是天地万物都系属到诚体上去吗？都系属到诚体，都是诚体所贯。诚体就是发道德目的、道德理性的一个实体。
孟子出来讲性善，扩大到《中庸》就讲诚，扩大到《易传》就讲乾元。乾元还是一个创造原则。所以说：“大哉乾元，万物资始。”“乾道变化，各正性命。”在乾道变化之中，每一个东西各能正其性命，这不是每一个东西都通到乾元上去了吗？儒家就这样看世界，这就是儒家的宇宙观。这跟道家的看法不同，跟佛家的看法也不一样。道家没有这个意思，佛教更没有这个意思。
佛教讲如幻如化，讲缘起性空。儒家最不喜欢这句话，但佛教讲缘起性空也是一个最高的智慧。你要了解他为什么讲这句话。照缘起讲就是性空，“缘起性空”这是分析命题，这个不能反对的，缘起就必然涵着性空。这是佛教的一种看法。在佛教不讲中国儒家这一套，它不讲天道性命创造这一套。它也成一套，可以讲到圆教。讲到天台、华严的圆教，也可以对一切法有一个说明。但它不能讲创造。
佛教有佛教的ontology，我名之曰“佛教式的存有论（buddhistic ontology）。什么叫做ontology呢？就是对于现实上这些如幻如化的实际上存在的法能够给予说明，而且能给它一个保证，保证它永远有。这就叫做ontology。西方人讲ontology是从“是什么”进入。中国文字没有这种从“是”说明存在的表示。
西方的ontology从verbtobe入，verbtobe引出来就是being。Ontology就是讲being，being对着现实存在，就是existence，而being就是存在性。所以，从柏拉图就讲being，到海德格尔还天天讲being。海德格尔那部书《存有与时间》（SeinundZeit），几乎每一面都在讲being，Sein、Dasein两个词倒来倒去，结果还是没有讲明白。
中国人没有西方那种verbtobe的讲法。那么，中个人从哪个地方讲“存在”这个观念呢？从“生”这个观念讲。“生”是动态字，“tobe”是静态字。中国人没有ontology这种名词，他讲西方人的ontology里面的那一套观念是从“生”讲。
西方人讲being是ontology，讲becoming是cosmology，二者分得很清楚。中国人没有分别地单讲being而不讲becoming，也没有单讲becoming而不讲being，中国人总是onto-cosmological合一讲，合起来讲本体宇宙论。
中国人从“生”说明存在。最显明的是哪一部文献呢？最显明的是《道德经》说：“有物混成，先天地生。”那个“生”就是存在。“先天地生”就是先乎天地而存在。“生”就是出生，出生就是一个个体存在在世界上来。董仲舒讲“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”告子讲“生之谓性”（《孟子·告子章句上》）这个“生”就表示存在。从个体存在开始说性。
《易经》喜欢讲“生生不息”。“生生不息”就是既是ontological，又是cosmological，因为它是动态地看。《易传》从“生生不息”讲的乾元，就是说明存在的存在性，是说现实存在的来源。现实的存在的来源何在？就是乾元创造嘛。所以说：“大哉乾元，万物资始。”万物就从乾元开始。
中西方表现的方式不一样，但都是想把这个存在系属到一个道体上去，或者再具体一点说，就是系属到从道体发的那个目的，那个方向。说“目的”太现实了，其实道体发的目的，就是方向。性体指示一个方向，道体也指示一个方向。任何东西都在一个方向之中出现。中西文化都有这个想法，尽管表现的方式不一样，但没有什么大差别，中西文化为什么不可以相通呢？各有好处，也各有缺点，为什么不可以相观而善呢？
西方讲ontology，讲cosmology，最后的归属归到哪里去呢？归到上帝。上帝不就是代表一个方向吗？上帝创造万物，但祂不创造罪恶嘛。上帝只创造属于善的东西，祂不创造恶的东西。照基督教的看法，恶是一个negative being，恶是消极的存在，恶没有正面的存在。恶就是善的缺乏，善的缺无。哪有一个东西叫做恶呢？所以，西方说恶是一个negative being，这很有道理。
假定一个东西成其为东西而名之曰“恶”，那个东西是什么？那就是基督教所想的魔鬼，那就是撒旦。撒旦是没有存在的，撒旦是代表纯粹的否定（pure negation）、纯粹的虚无。它代表纯粹的否定就是否定自己。基督教讲的撒旦境界很高，撒旦是精神的（spiritual）。我们日常生活中恶性、魔性不过是声色货利，这个很简单。撒旦可以没有声色货利，它可以表现得很有道德的样子，就是假冒为善。共产党就地道的是这个东西，是地道的魔。
什么叫做pure negation呢？就是专门挖窟窿，任何墙壁它都给你挖一个窟窿，破坏掉。它不能有任何建立。这就叫魔，就是撒旦。撒旦不是单单否定这个，肯定那个。它是全部否定。不管什么东西，不管你如何做，它都给你破坏。这就是纯粹的虚无主义，这叫撒旦，所以它是个魔。一般的要求它都可以满足，你说要求不贪污，它也可以不贪污，但它是个魔。这个很可怕。它就是这样假冒为善、伪善。但结果骗人骗不住了。
我刚才说，古今中外都是想把一切存在统属到一个道体上去。在这个统属上说善，这个善的基本意义是在这。就是从我们讲道德的时候，一切存在系属于我们的目的，我这个目的通过行动不是变成存在了吗？所以，一定要通过行动。这是说的最基本的。扩大地说的时候，那个最精微最玄妙都从这里出。不要说我们日常生活一切言论行动都统属到道德目的，我们整个四肢百体也系属到道德心性。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心章句上》）整个四肢百体通通系属到君子所性的仁义礼智之心性，都是仁义礼智之心性所润泽、所贯彻、所贯穿。说到这个不是很玄了吗？这很微妙，但这个微妙有很真实的意义。
孟子直接说：“仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”你的内心存的是仁义礼智之心，你表现的气象便完全不一样，它可以完全表现在你的面孔上，你的四肢百体纯粹通通是仁义礼智之心的一个显现，你可以有这种气象。
中国社会上常说，人多读几年书，脸上就带有书卷气。书卷气是什么呢？就是你的生命天天在读书的润泽中显现出来的，这就叫做书卷气。读书有书卷气，那么，仁义礼智根于心中，一切行动不离仁义礼智之心，它也能“生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体。”孟子说这个话不是很真切吗？从这个润泽、贯通发展到最高峰就是程明道讲仁。
程明道体会“仁”的时候，都在《论语》上有根据的。程明道就通过“仁”来贯彻一切存在，来润泽一切存在。所以我有两句话说仁，“仁以感通为性，以润物为用。”这两句话就是根据明道来。程明道讲仁就是根据《论语》孔子所言仁总起来的一个体会。程明道说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体。”（《识仁篇》）又说：“仁者以天地万物为一体。”（《二程全书·遗书第二上·二先生语二上》）程明道通过那两个观念说明“天地万物为一体”呢？他通过医家所说“麻木不仁”，那么，仁就表示流通、感通。所以，程明道体会仁有两个意思：一个是“天地万物为一体”，一个是“以觉训仁”。
为什么程明道能说：“天地万物为一体”呢？因为他从感通上讲。你的生命有感通。假定生命是僵化的，不能感通的，那么，你自己都不能一体了，还能与天地万物为一体吗？所以，仁就是保持我们生命的感通，总是在感通之中。
我说：“仁以感通为性，润物为用。”这两句话还是名言，一点不错的。这就是儒家所讲仁体的意义，这个意思在王阳明的《大学问》里面表现得最好，最清楚。王阳明说：“大人者以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”（《阳明全集》卷二十六）并不是我要他如此，他本来就是与天地万物为一体。这就是从感通讲。假定你的生命能感通到亲亲而仁民，仁民而爱物，感通到一草一木，你就与一草一木为一体。你感通到石头瓦块，你就与石头瓦块为一体。
《大学问》你们读过没有呢？没有读的回去马上要读。你们看书抓不住要点的。不要光看现在的人讲的，现在的人讲话是根据那些文献来。那些original text要抓住。你仔细读《大学问》，这话说得一点不错，说得很扎实，不能反对的。最经得起批判的啦。
“仁以感通为性，润物为用。”“性”就是体，仁的体就是感通，它的作用就是润物，润物就是对于存在有所润泽。润物的这个“润”字是最美的一个字，严格讲，比之“创造”好多了，这是中国人具体的头脑。中国人从“天命不已”那里讲创生天地万物，说到最后就是润物。所以，到孔子说仁的时候最亲切。当《中庸》《易传》根据“天命不已”讲“天命之谓性”“大哉乾元”，那还是形而上学的趣味重。
形而上学可以满足念哲学的人的兴趣，适合念哲学的人的头脑，不念哲学的人根本不喜欢。徐复观先生就不喜欢这一套，他可以了解程明道说仁的意义，但你们讲形而上学，他毫无兴趣。因为形而上学是哲学兴趣，徐先生没有哲学的兴趣。哲学不是一般人的，不是从生活上体会的。
《大学问》这种文献你们看看就可以知道了，这是最代表具体的头脑，具体的心态。人不能在抽象中生活，人是在具体中生活呀。所以，哲学是第二序的学问，哲学不是第一序的学问。因为没有人一生生活在哲学之中。假定一个人一生只生活在哲学之中，那是很痛苦的。一定要把哲学思考变成生活。
从“润”这个地方说，就是从我们仁义礼智的心性来与天地万物发生关系，感应、润泽。一切东西都在性体的感应之中，润泽之中。荀子有两句话表达“润泽”的作用：“玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。”（《荀子·劝学篇第一》）你看这两句话不是很好吗？玉不过是一块石头，矿物的东西，但它就可以有“草木润”这个作用。从这个作用你就可以联想到：假定天地万物在我们的性体、道体的涵盖之中，为什么性体、道体对天地万物就没有润泽的作用呢？
中国人对玉发生兴趣，在春秋战国的时候一定要佩玉。一个是佩剑，一个是佩玉。佩剑是保护自己正当的生命，到时候要自杀，要殉道。佩玉表示守身如玉，表示贞固。玉表示坚贞，但玉的贞固跟钢铁的贞固不同。玉也透明，但玉的透明跟玻璃的透明完全不一样，所以说“温润如玉”。战国时代，孔子、孟子、荀子都对玉与水发生兴趣。孔子说：“逝者如斯乎，不舍画夜。”孟子说：“观水有术，必观其澜。”
玉贞固而不显贞固相，透明而不显明亮相。所以说，山上出玉矿，这个山上的草木都润泽。水坑生珠子，这个山就不干枯。荀子说：“玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。”这是经验的，偶然的。把这个意思用到道德实践上来，关联到我们道德实践所依据的本体——心体、性体。孔子讲仁，孟子讲“君子所性”，到程明道，“仁以感通为性，以润物为用。”这句话不是夸大。这就表示我们讲本体、道体不是纯粹的抽象的形而上学，而确有实质的作用。这种心态叫做文化生命的心态。这种心态不但儒家如此，而且后来影响到佛教。
天台宗讲圆教，这一念三千法是在智中呢？还是在识中？识中的三千法通通是无明，智中的三千法通通是佛法。所以，成佛要即九法界而成佛。这就叫做佛教式的存有论，把一切法都统到三德秘密藏。三德秘密藏就是般若、法身、解脱。成般若、成法身、成解脱，都是就着三千世间法而成。三千世间法就是十法界法，十法界就是六道众生、声闻、缘觉、菩萨、佛。这十法界法就概括一切法。平常所说的一切（all）是一个逻辑的词，佛教所说的“一切”，具体地都给你算出来。
佛也要显地狱相、饿鬼相、畜生相，但佛不是地狱、饿鬼、畜生。地狱、饿鬼、畜生方面的法同在佛身上显现，但佛不是地狱的众生、饿鬼的众生、畜生的众生。这叫做去病不去法。就着一切法而成佛，那么，在就着饿鬼、地狱、畜生这些地方的现象而成佛，这些现象都成了佛的功德，而不是苦报。这就表示说一切法随我们的心意转。三千世间法随心转，这个心假定是识心，那么，这三千世间法都在无明中；假定这个心是智心，那么，这三千世间法都是功德。三千世间法没有一个去掉，成佛是就着一切法而成佛，这不是保住一切法的存在吗？就是对它的存在的必然性有一个保障，有一个说明。这种讲法叫做佛教式的存有论。这种讲法是很特别的。这个就是圆教。
佛教没有发展到圆教的时候，这个存有论建立不起来的，你对于法的存在的必然性没有保障。不但小乘不行，就是华严宗也达不到。华严宗那么圆满，讲得那么高妙，还是对法的存在的必然性保不住。因为释迦牟尼佛开始说十二缘生法的时候本来是无明缘起，从无明起，那么，断掉无明还有没有法呢？就是这个问题。不要说小乘、声闻、缘觉不能答复这个问题，就是大乘佛教空宗都不能解答这个问题。因为空宗那个圆是般若的作用的圆，空宗没有法的存在的说明的问题。它是就着一切已经说明的这些法而拿般若把它们通贯起来。
对于法的存在，唯识宗有所说明，《大乘起信论》如来藏自性清静心也有一个说明，但都没有说明到一个圆满的境地，就是对法的存在的必然性保障不住。华严宗是根据如来藏系统而发展成的，但是，发展到华严宗这么样的一个圆教都不是真正的圆教，因为它对法的存在的必然性还是保不住。天台宗批评华严宗“缘理断九”，它是性起系统，而不是性具系统。华严宗根本不能答辩。所以，华严圆教是别教一乘圆教，天台圆教是同教一乘圆教。华严宗讲“缘理断九”，断掉九界才能成其为佛界，那么，成佛不是就九法界而成佛。九法界必须断掉，那么，九界法的存在保不住了。所以，佛教式的存有论在华严宗建立不起来。此外，“识心不二”这种话在华严宗是综和的不二，那个“不二”是综和命题，不是分析命题。它可以二，并不是说一定不二的。在性体、道体的润泽中没有一法可以漏掉，通通在它的润泽、关切中。这是儒家的义理。那么，在佛教就是从成佛保住这一切法的存在。成佛不舍众生，有一众生不成佛，我便不成佛。所以，我成佛不能离开任何一法而成佛。不能跑到高山顶去成佛，不能跑到真空管里面去成佛，那个佛没有价值的。所以，我说这个观念很重要。
这个观念发展到王龙溪的“四无句”，那就全部透出，全部明朗。真、美、善合一，即真、即美、即善。“体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”（《王龙溪语录》卷一，《天泉证道记》）“心意知物只是一事”这个东西就是即真、即美、即善。从哪一个身分上说它是即真呢？从“无物之物”说。“无物之物”就是物自身之物，物自身之物没有物相，现象才有物相。
王龙溪“四无句”：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”（《天泉证道记》）“无物之物”就是物自身之物，那就是真、美、善合一的真的意义，真的意义就从这里出来。那么，善的意义从哪了解呢？善的观念从哪里里讲呢？从物的根源上看，不从物自身看。依照“四无句”讲，物的根源从哪里来？一切存在是从性体、道体的润泽、贯彻而起，都离不开性体、道体的贯彻、润泽。
王学对“物”有两个说法。一是“明觉之感应为物。”这个物要通到明觉感应上去，这个就是善。即真、即美、即善合一的善的意义就从这里讲，真、美、善合一的善就从“明觉感应”而呈现。还有另一种讲法：“意之所在为物。””那是现象意义的物。
“明觉之感应为物。”“明觉”是良知的明觉。物与良知明觉同时呈现，那就是说，物是在良知明觉中的物。在良知明觉中的物当然是无物之物，当然没有物相呀。用康德的词语，这个物就是物自身的物。这个物自身在良知明觉中，假定照康德根据基督教的传统讲，这个物自身就在智的直觉中。良知明觉就相当于康德所说的智的直觉。按照康德的说法，智的直觉是上帝有，人没有。
在智的直觉中是物自身，智的直觉不就是明觉感应吗？良知明觉的感应不是识心呀，没有感性，没有知性，没有时间、空间、范畴这些东西。所以，这个地方物无物相。物不能脱离良知明觉的本体，在这个分际上说善，这里就是真、美、善合一说的善。
真与善这两个骨干说明白了，然后再说美。那么，在什么分际上说美呢？当我们分析地讲美的时候，美没有任何利害关心，美学判断是一个无向判断，从无向说无相，那么，美学判断的超越原则当该是无相原则。所以，物无物相，把现象相化掉了，把物相化掉了，就是物自身。物自身就很美。道德没有道德相，大没有大相，这时候就轻松，这就很美。我们从科学之真、道德的善那个拘束、紧张中解放，这个解放不是很轻松吗？这个轻松就使我们有愉悦之感，这个分际上就说美。
所以，我们每一个人听到庄子讲的那些“谬悠之说”、“无端崖之辞”，听到禅宗讲的那些漂亮话头，都觉得很舒服。为什么觉得很舒服呢？因为其中有美的成分，所以你觉得很舒服。讲道德就很紧张，每一个人讲道德的时候都紧张得很，不但听的人紧张，讲的人都要费力气，不费力气讲不出来的。只要有相的地方就有紧张，把那个紧张轻松下来，归于平常心，那就是美。所以，佛教讲到“如”的时候很美。你能了解什么是禅，你就能了解什么是美。
举例说，“即心是佛。”这是教义，是一个主张。“心、佛与众生三无差别。”这是《华严经》上的话。“即心是佛。”这句话本来不算错，但是，你把这个主张天天放在脑子里面，你就永远不能成佛。所以，马祖指“即心是佛。”这句话害死天下人。他说：“非心非佛。”这句话就是禅。见佛骂佛，辟佛骂祖。“非心非佛”是禅，不是教。教不能骂佛骂祖。所以，这个骂是作用上的骂，不是原则上的骂、存有上的骂。“非心非佛。”就是说没有心，也没有佛，你从心、佛的固结中解脱出来，你就可以成佛。
“非心非佛”是否定（negation），通过这个否定，境界高一层。这是禅。这个否定的一步虽然是禅，但不是最高的境界，这相当于“三句教”中的“截断众流”。“截断众流”是禅，这是一关，一定要通过否定这一关不可，但光停在否定中，死在否定中，就是魔。你还要从“非心非佛”中解脱出来，仍然即心是佛。第三句“仍然即心是佛”是禅。头一句“即心是佛”是教，不是禅。这不算错，但你不能死在教下，所以，你一定要从教中解脱出来。禅宗就是教外别传。到第二句“非心非佛”就是禅，这不是最后的。到最后说“仍然即心是佛”，这句话是禅，不是教，这句话等于“随波逐流”。
头一关“山是山，水是水”。这是我们一般人的说法。首先第一步把我们平常所认的山水拉掉，“山不是山，水不是水”，这是“截断众流”。最后仍然归到“山仍然是山，水仍然是水”。和尚也不能违背世间法。最后“随波逐流”“山仍然是山，水仍然是水。”这句话跟头一句“山是山，水是水”不一样。“仍然即心是佛”跟头一句“即心是佛”不一样。这一句是境界，头一句是教。这个第三句是一个境界，是你的修行经过辩证发展的一个造诣。所以，最后要归于平常心。第三关“随波逐流”就是平常心。到这个时候不是很轻松吗？这个很轻松就是美。
佛教讲菩萨道，那么严肃，那么庄严。到禅宗出来讲平常心，这个时候，艺术的情调就进来了。艺术的情调、aesthetic情调不就是美吗？这个时候的美就是无相的美。所以，真与善是两个骨干，把那两个骨干中的相都化掉就是美。所以，同时就是真，同时就是善，同时就是美。真无真相，美无美相，善也无善相。因为明觉感应没有善相。中国人最擅长于讲这种真美善合一的境界。
中国人喜欢真美善合一的境界，现在我们想把这种境界套在一个系统中去，给它一个证成（justify）。通过一个系统，凡讲到这种境界都可以吸收进来，都有根据。这样一来，你看古书就有眉目了。你看一句话是哪一层次上的话，一下子就可以看出来，不会乱。不可以比附，也不能乱的。分际不能错乱。先分别讲，然后合一讲。把合一讲的分际，以及与这些分际有关的文献、主要观念都告诉你们，你们自己去看书、找材料。
我讲的这些一点不错的，现在的人根本不了解。胡适之，冯友兰一点都不了解。所以，冯友兰那部《中国哲学史》是白写了。以前中国人发展到最高峰的智慧通通浪费了，通通丢掉了。我现在慢慢地把以前中国人发展出来的智慧每一个都能够给予一个justify，都可以把它保留下来，这就是我一生的贡献。我一生没有其他贡献，没有做旁的事情。我既不参加共产党，也不参加国民党，这两个集团我永远不会参加的。但是我要到台湾去，因为它允许你讲这些道理。
下一次再讲分别讲的真、善、美与合一讲的真、善、美二者的关系。
牟宗三先生讲演录《康德第三批判》11
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