牟宗三先生讲演录《康德第三批判》15

2022-06-10 15:44阅读：

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第十五讲
真、美、善分别讲是三个独立的领域，互不相干，谁也不依靠谁。康德说：“美是善的象征。”有些地方可以这样说，但不一定的。譬如，我们在形容道德人格方面的词语跟形容美方面的词语差不多，可以这样去想，但是没一定的。因为我们当初讲善的时候与讲美没有关系，我们当初讲美的时候也与善没有关系，我们当初讲自然、讲科学、讲现象界的知识，那个现象意义的真与善也没有关系。
依照康德的讲法，科学之真建立的世界就是自然世界，属于自然（nature）这个概念。实践理性讲道德方面所建立的是自由。自然里面没有自由，自由里面也没有自然，两不相干，所以是两个世界。这两个独立的世界靠什么沟通，靠美学判断。这是康德的想法，中国人不这样想。依照中国儒、释、道三家的讲法，不需要第三者沟通道德目的与自然。因为依中国的想法，道德目的是可以直贯下来的。道德目的直接贯下来，就是从我们自己的生活的革故生新这里说意志的创造，以致客观而绝对地讲的天命不已，把一切东西都通到天命不已上来，那么，一切东西都离不开天命不已这个道德目的。“维天之命，於穆不已。”（《诗经·维天之命》）“不已”就是不停止地起作用。

B>“於穆”是深远貌。
康德说“美是善的象征。”在《实践理性底批判》又有专门一节“符征论”讲真是善的符征。这些可以讲，但不一定的。我们不说谁是谁的象征，只讲分别的真、美、善跟合一说的真、美、善二者的关系。我们说：分别讲的真是合一讲的真的象征，分别讲的善是合一讲的善的象征，分别讲的美是合一讲的美的象征。
分别讲的真是科学，科学的真从存在方面讲，是现象身分的存在。合一讲的真是物自身的存在的身分。从真这方面讲，分别说的现象身分的存在的那个真，是合一讲的物自身身分的存在的那个意义的真的象征。真从存在讲，任何东西存在有两个身分——现象的身分与物自身的身分。物自身就是物之在其自己。佛教有这个观念，所以，康德这个意思中国人很容易懂，佛教那些大菩萨一听马上就懂。西方人很难懂的，尤其是英美人不太懂这个观念，始终对康德所言现象与物自身的超越区分不太懂。英美的实在论不了解现象与物自身的超越区分。到现在，有人还说“物自身”这个概念没有用。
龙树的中观说“八不缘起”：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”（《中论》）“八不”就缘起法讲。“八不缘起”这句话本来是有问题的，既然是缘起，而又不生不灭，这不是自相矛盾吗？“缘起”就是因缘生起，这里面就含有“生”这个观念，有生就有灭，因缘和合就生，因缘拆散了就灭。怎么说缘起而不生不灭呢？“八不缘起”不很容易懂的，佛教中观的智慧就在这个地方。假定说上帝不生不灭，那很容易了解。说涅槃法身不生不灭，那也很容易懂。说缘生法不生不灭，那很难了解。
在什么情形下说缘生法不生不灭呢？在般若智照耀下不生不灭。在什么情况下般若智照耀呢？你想一想，平常讲生灭要靠什么条件，在什么情形下才能说有来有去，表象这个“来去”的重要观念是什么呢？是时间、空间。所以康德讲十二范畴的应用，时间最重要。假定你把时间拉掉，生灭不能表达了，常断、一异、来去都不能表达了。般若智照的时候，般若的作用不在时间、空间中，般若不是以时间、空间作它可能的条件。照康德讲，我们的感性、我们的直觉一定在时间、空间里面。一定在时间、空间里面，感性才可能，那么，感性所呈现的那些现象也可能。所以，康德说，时间、空间是感性直觉的形式，同时就是直觉现象的一个形式。我们所直觉的那些现象，声色臭味，都在时间、空间中，离开时间、空间，哪里有声色臭味呢？声色臭味的概念不在时间、空间中，但具体的颜色、声音、臭味要在时间、空间中。所以，当般若智呈现的时候，时间、空间拉掉了，缘起法当体就是不生不灭。这个以前说是一个境界，说起来需要靠颖悟。照康德讲，这个是可以辩论的，可以通过辩论来justify。
所以，康德说的现象有特别的意义，不是我们平常了解的“现象”。我们平常所说的现象都是英国人洛克的说法。康德叫这个现象与物自身的区别是超越的区分，这是经过严格的辩论证成的。中国人不用严格的理论，他用一个办法使你颖悟。譬如，禅宗就用这么一个方法。有和尚问：究竟是风动呢？还是幡动？六祖答曰：“这是和尚心动。”就是说，假定你的心在时间、空间中，说风动可以，说幡动也可以。我们的心处在平常的感性中有时间、空间的意识，有时间、空间的意识，风动能够表象，幡动也能够表象。“和尚心动”就是说你在识心中，佛教在这个地方的思想跟康德的讲法差不多，但康德没有缘起性空的观念。但是，你要提出来成一个观念，康德也不会反对。
说缘起就涵着有生灭，有生灭就有来去，来去就是运动，也就有变化，有变化就有常有断、有一有异。常断也要通过时间才能表现出来。照康德讲，哪个概念代表“常”呢？就是permanency。在康德的十二范畴中，permanency指substance，就是指常体讲，就是那个恒常不变的东西。“常体”在亚里士多德是实在论的讲法，到康德的时候，把它看成是我们知性上的一个范畴（category）。范畴都要套在时间、空间中表象，离开时间、空间，这些范畴没有具体的应用，没有具体的表象，而我们的现象就是靠时间、空间的表象，范畴的决定而决定成的。这么决定才有我们识心中的那个缘起法。
龙树菩萨讲“八不缘起”是站在智的立场讲，那不是识心，那是智心所照。但是，佛教也讲种子现行，唯识宗讲八识流转，就是讲这一套。种子现行是什么关系呢？种子就是原因，现行就是表现在眼前。“种子现行”就是佛教讲的因果关系，用到人事上就是因果报应。这个“因果报应”不能反对，这不是迷信。有什么原因就一定有一个结果，那个结果就是“报”，用到人事方面就讲报应，在自然科学就是因果关系。种子现行讲的是识，不是讲智，不是讲般若。八识若有其种子现行，都在因果关系中，它的生起通过种子现行的方式表达。
“缘起”在唯识宗叫做依他起，就是依待旁的东西为条件而生起。依他起就是依因待缘。说三性——依他起性、遍计执性、圆成实性，这是在识心下的缘起法说。“八不缘起”不是在识心的立场、种子现行的立场说的，而是在实相般若的观照下的说法。
在实相般若的观照下，时间、空间拉掉了，和尚的心不动了。照康德的说法，就是说，这个时候我们的心不在感性、知性之下表象现象。所以就说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”生、灭、常、断、一、异、来、去，都是荒谬的，不可理解的，说不通的。佛教“三时破”就是说因果关系不可理解。“生”也不可理解，天地间没有一种东西叫生，生是一种状态，不完整的，可以拆掉的。灭也是不完整的。常、断都是不完整的。这虽然是诡辩，但很有趣味，训练人的思考。这种诡辩西方人有，印度人也有。中国人不喜欢讲这些诡辩，讲般若智照就行了。
所以，佛教讲无生法忍。什么叫做无生法忍呢？“法”是真理的意思。你能不能认可“无生”这种真理？能不能承担“无生”这种真理？“忍”不但有认可的意思，而且涵堪耐的意思。佛教一定要讲证“无生法忍”，要真正能认可，而且能承受得住，我就诚信这是真理，使我的心可以放下。这就叫做堪耐得住。但是，也要通过般若智照才能完全领悟无生法忍，证无生法忍靠般若。
在识心中才可以讲依他起，这就是唯识宗讲“三性”的依他起性。还有遍计执性，去掉遍计执就见圆成实性。什么叫做遍计执？“遍”是周遍的意思。“遍计执”就是说，意识可遍就一切法而起较量、考虑，你可以就着一切法起种种的执着。
每一个执着就有一个相出现。就着种子现行的那些因果法，去掉那些执相，把遍计执相去掉，就见圆成实。
“遍计执相”就什么讲呢？生、灭、常、断、一、异、来、去，这八相就属于遍计执相。这一点不错的，这不能反对的。但是，西方人为的讲科学，他们并不以这些为执着。讲科学，我们就不说这些是执着，我们说这些是自然法则。康德就说，知性为自然立法，说得那么庄严，了不起。照佛教看，那是执着，每一个执着都有一个定相出现。譬如说，在时间、空间里，就着缘起法，你就执着有那个“生”相。生是一个定相，有生相就有灭相。这些相是我们的遍计执性执着而成。照康德的讲法就是，我们的“超越的统觉”通过范畴来决定成的。
照康德的讲法，范畴应用到每一个现象上来，用上一个地方就有一个定相出现。譬如说，原因这个概念用上去，就有因相，结果这个概念用上去，就有果相。常住不变这个常体的概念用上去，就有常相。这些都是定相，这些定相是知性的统觉通过范畴所决定的，所以，康德说这种决定是transcendental determination（超越的决定）。就是我们的知性通过概念所先验决定成的。这个照佛教讲就是遍计执，就是我们的识所有的
一种根源的执着性。同一个事实，依佛教的观点看就是执着，依康德说就是范畴的决定，就是法则。这法则是自然法则，不是上帝的，上帝面前没有这个法。经由范畴决定的法则是现象的自然法则。同一事实，有〔佛教的观点与康德的观点〕两种不同的看法，但这两种看法不是相通的吗？
在时间、空间、十二范畴这些概念之下，就有生有灭，世间法通通可以成立，科学领域的那些概念通通成立。照佛教的观点看，这是执着。当我们的实相般若出现的时候，这些通通没有了，缘起法就不生不灭、不常不断。在实相般若观照下的这些法不是现象身分的缘起法，这是缘起法的在其自己，这是在其自己身分的缘起法。缘起法的在其自己就没有生、灭、常、断、一、异、来、去这些相，就是无生法忍。无生法忍就是叫你去掉那些执着，把那些执着都拉掉，而缘起法一个也不去掉。虽然生、灭、常、断、一、异、来、去不可理解，而如幻如化的这些法没有一个去掉的，而生相宛然。“宛然”就是as if。这是佛教的观点。
有一位英国人写一部书：'Philosophy of as if'，那就是“宛然哲学”。佛教说“生相宛然”，那就是如。通过证无生法忍的那个缘生法就是缘生法的如相，用康德的话说，那就是缘起法的在其自己的身分。所以，“存在”有〔现象与物自身〕这两个身分，这是没有人能反对的。这是康德的了不起，康德是大哲学家，是了不起呀。康德这个智慧佛教马上可以justify，马上可以首肯，佛教有这个智慧。
生、灭、常、断、一、异、来、去，这些执相在佛教叫做“不相应行法”。不相应行法就等于西方所说的时间、空间、十二范畴。但是，这些概念传到中国来，中国人并不欣赏。所以，中国人的思考力很差，他只喜欢听“和尚心动”那种话，听这一套不耐烦。不耐烦不行的，不耐烦就是你的堪耐的能力不够，你生命脆弱。这是中华民族的一个缺点。
康德是个大哲学家，他的话都是自己的话，自己想出来的，三大批判没有引旁人的话。这是了不起的人物，这种人你不佩服不行。中华民族出不了这种人物，你瞧不起他，你反对他，你自己试试看，平心想一想，你能不能做到。这是很难的，我可以了解他，但我达不到他，叫我自己凭空想，我写不出来。他写出来，我可以慢慢了解，叫我自己想，我想不到这些。他想那么多，而且成套，他的文字很简练，这是他的本事。但是，他的书出来二百多年，谁看呢？所以，在这个地方就见出中华民族的生命有其脆弱的地方。中国人以前并不如此，譬如说天台宗的智者大师〔智顗〕（顗，y，庄重恭谨的样子，安静），这是了不起的一个和尚，这也是了不起的人物。这个人的境界并不比康德差，思考力不比康德差，智顗就是受佛教的刺激，创造出一大套，这是了不起。只有智顗这一个，华严宗的贤首便差多了。一般人欣赏华严宗贤首，那是叫他唬住了，很表面的。
康德是德国哲学家，这真是哲学家。你自己衡量衡量，你能做得到吗？我们做不到不要紧，慢慢来，先了解。你了解都难。我可以了解康德，所以，有人说，康德二百年后得到我这么一个知己。别的人谁看康德，看也看不懂，泛泛的把他骂一顿就完了。就是英国人，你也不能轻视。英国人也有了不起的地方。就像罗素的“数理逻辑”，我们中国人写不出来，我也写不出来。中国也有一些逻辑学家，尽管瞎吹，但他们写不出来，没有办法，你没有这个文化传统。罗素写《数学原理》，三大册里面通通是符号，每一个都经过证明的，你看多严格。这个我们做不出来。这是英国人厉害的地方。他那种谨严，那种创造性、严格性超过康德，但哲学智慧不及康德。他讲逻辑、数学行。这个就是民族性，人之所以可贵也就在这个地方。
我讲分别说的真、美、善是合一说的真、美、善的象征，用“象征”这个词还是从康德那里来，其实用这个词不大好，不太自然。我心目中最喜欢的这个境界还是用中国的话讲，我们还是通过“吹皱一池春水”的那个“皱”来说。“皱”就是凸起，这三个领域都是通过我们的主体能力所凸显出来的，它凸显起来，它就可以平伏下去。这个凸显是什么关系呢？陆象山有一句话说得很好，那就是“平地起土堆”。真、美、善合一的境界根本是个平地的境界。这些领域，这些精彩，这些花样，通通是平地起土堆。但是，人生根本不能离开这些土堆。人不能永远生活在平地，他要出现精彩，他要去起土堆，他要生活在多姿多彩的世界里面。
陆象山这个人非常聪明。他说：“世界只如此，忽然生一个谓之禅，已自是无风起浪，平地起土堆了。”那个“禅”不就是出花样吗？禅虽然讲平常心，讲平平，把那个土堆平掉，但是你提出一个禅，就是出怪胎，也就是平地起土堆。而通过这个怪胎达到那个不怪，这是禅宗的精彩。禅的最高境界是化掉土堆。所以，我说，“即心是佛。”是教，不是禅。“非心非佛。”才是禅。最后“仍然即心是佛。”最后这句又归于平平，土堆没有了。土堆是什么？土堆是你人生修行过程中的那些波浪，那些精彩，那些跌宕。这种波浪、精彩、跌宕都是dialectical，黑格尔的辩证法就是在这个范围之内。
我喜欢用“平地起土堆”这个观念，有这个平地起土堆，就有这些精彩，有科学方面之真，也有道德方面之善，也有美术之美方面之精彩，多姿多彩。这个人间很热闹。人不能够永远生活在平地里面呀，但是，你必须拿那个平地作你的底子，这个平地作底子，可以放在最底下，也可以放在最高。放在最高就是我们通过修行达致的“尧舜性之也”那个境界。“尧舜性之也”可以看成是你的ground，也可以看成是你的一个最高的境界，不管是最高的，或是最低的，都是平地。人不能只是“尧舜性之也”这一句话，就是尧舜也要做“汤武反之也”的功夫。
“尧舜性之也”是一个标准，从最高方面讲，作为你的标准，或者从最低方面讲，作为你的ground，就是你的底据。这方面的智慧中国人很行，中华民族有中华民族行的地方。中华民族出不了康德那样的哲学家，也出不了罗素那种数理逻辑学家，这种力量不够。但是，这种智慧中华民族很够。这种智慧很难保存下来，很难以持续下来。
他一定要抓一个平地，不管这个平地往高处讲当作一个“尧舜性之也”的境界看，或者放在低下当作ground看。这方面的智慧中国人非常高。中国人讲最高智慧这方面有定有守，有本有源。这方面抓得很紧，这是儒家的智慧，儒家在这方面了不起。熊先生在这方面抓得很紧，有定有守，就不会为种种多姿多彩的平地起土堆所骗，也不为种种的花样所迷惑。
譬如说，黑格尔的那套辩证法是有问题，但它这一套辩证法是有它必须出现的地方。要经过一种批判，他这种dialectic如何可能？黑格尔没有这一套。黑格尔始终不能讲辩证再来一个辩证，黑格尔的系统没有“辩证再来一个辩证”这种思考，所以，他出现那种毛病。但是，照中国的表现，不管是道家，或是佛教，还是应用到儒家从功夫上讲，辩证是劲力，这个劲度不能客观地放下。我们的功夫过程中有这个劲力，它不能客观地平铺得下的，用康德的话说，就是它不能变成constitutive。但黑格尔的那个辩证的进程（dialectical becoming process）是constitutive，那就坏了，因为这个辩证要再来一个辩证，要把它消掉才行。要把它消掉，这就表示这个辩证是一个功夫，是我们功夫过程中所起的波浪。
那么，功夫要对着本体讲。功夫要表现什么呢？功夫总要表现本体，把我们的本体体现出来，体现本体的功夫才需要一个辩证的过程，这个辩证的发展（dialectical development)只有主观的意义，它是吊起来的。你不能永远吊起来嘛，你要放下，脚跟放下，辩证就没有了。这就是辩证也要再来一个辩证，把它消掉了，才能达到佛教所说的那个如相。照儒家讲，就是达到“尧舜性之也”的境界。到“尧舜性之也”，那个辩证的历程也就没有了，化掉了。这种境界黑格尔没有，黑格尔不行。这一点讲黑格尔的人很少有看得到的。
我以前在沙坪坝的时候就跟唐〔君毅〕先生谈这个问题，我说黑格尔这个讲法不行，最后辩证要再来一个辩证，唐先生赞成我的话。为什么黑格尔达那个系统达不到呢？因为黑格尔的思想里面，一方面thinking与being identify，而且这个辩证的过程本来是主观的劲度，他把它看成是一个客观的cosmological process，从上帝那里开始，从上帝那里开始起现的这个辩证过程，就是宇宙大化的这一个过程。这样一来，辩证怎么能化掉呢？化掉的话，不是上帝没有了吗？Cosmological process没有了，thinking没有了，being也没有了，通通没有了。
从上帝那里讲是being process，从我们人这里起辩证的逻辑是thinking，但是，在黑格尔那里being与thinking相等，是一个东西。这个不行。而且，上帝是一切being的开始，上帝创造万物，但黑格尔把辩证套到上帝那里。我们的辩证过程是要把上帝体现出来，上帝是个本体呀。你把上帝卷到辩证里面去，这就很麻烦。把上帝也卷到辩证中去，这个辩证停不下了，永远向下滚，这样一来，这个辩证就成为一个objective process，成为一个客观的放不下的过程。用康德的话说，就是成为一个constitution。constitutive对着regulative讲，构造原则对着轨约原则讲。黑格尔的讲法把辩证过程变成一个构造原则。
“构造原则”与“轨约原则”是了解康德哲学的两个最重要的名词，这两个专门名词是关键，到处应用。康德就是不准把regulative的东西变成constitutive。因为辩证是regulative，你把它变成constitutive，就变成存在本身的一个过程，存在本身的一个过程就去不掉了。这是黑格尔学问中最麻烦的一个东西。马克思讲唯物辩证法也是客观的过程，黑格尔一转手就成唯物辩证法，辩证法成客观的，就放不下，永远斗争。
我们斗争，讲辩证，是为的体现一个理想。你那个理想没有了，本体没有了，就像滚雪球一样永远滚下去。你把上帝卷在里面更坏嘛。这个不行，这样讲学问不行。所以，克尔凯戈尔（Kierkegaard）反对黑格尔，就是反对这一点。我特别注意这一点，我告诉那些讲黑格尔的教授：你一定要仔细注意这个地方，要不然不要讲黑格尔，愈讲愈糊涂。
禅宗为什么讲教外别传，要通过棒喝？就是要把这个辩证打掉嘛。为什么讲实相般若？也就是这个意思。所以，佛教在这个地方把得非常稳。通过佛教的讲辩证过程，道家讲辩证的方法，以及儒家有本有守，有本体，有表现，那么，黑格尔的那一套才可以讲，才不出问题。所以，我说，儒家很重视这个体、这个底据（ground）。从底下看，它是ground，从最高境界，它就是天理流行，也就是“尧舜性之也。”这句话。“尧舜性之也。”这句话是我们的辩证过程，一切辩证的功夫，一切精彩所要体现的。你不能把这个境界，这个底据套在辩证的过程里成一个客观的平铺，永远滚下去。这个不行的。
所以，在中国的思想里面，你要说功夫无穷无尽，它可以无限拉长。功夫无穷无尽，但它也不是一个客观的平铺，不是一个constitutive process，它还是一个regulative。功夫不可以已嘛，“天行健，君子以自强不息。”功夫不可已，这个功夫还是功夫。功夫是为的什么？功夫是不可以已地体现本体。你可以说“即功夫便是本体”，但是，“即功夫便是本体”不是黑格尔那个意思，不是thinking与being identify。“即功夫便是本体”是说，在功夫中本体就呈现。
功夫无穷无尽，功夫不可以已，它就是无限拉长，就是无限的进程。西方人很重视这个无限的进程，康德也还是如此，依康德，这个圣人世间没有的，圣人是个理想，我们只能向他无限地前进，永远达不到。这个中国人相信吗？永远达不到，中国人可以承认这句话，但是，并不说永远达不到，无限的进程，你要无限拉长，就是无限拉长，这是一句话，但他并不说永远达不到，他要达到也可以达到，这个讲圆顿。所以，一个无限进程；一个当下成佛。这两句话同时成立，为什么能当下成佛呢？讲圆顿。
无限进程就是不圆不顿。譬如说，留惑润生，我行菩萨道，我永远不成佛。那是我自觉不要成佛，我要成佛马上成佛。所以，“无限进程”与“当下成佛”这两句话同时成立，这个在西方不行的，康德都不行呀。康德只有说这个佛是一个理想，我们有这个理想，但永远达不到，只能向它无限地前进。这句话佛教当然不承认，他要承认，成佛就不可能了。佛教说一切众生皆可成佛呀。
所以，西方人很重视这个无限进程，就是重视奋斗，这个很好。中国人讲当下成佛，成佛不是很容易的呀，并不是说当下成佛，你就是佛。你哪里是佛呢？你还是众生嘛。所以，功夫不可以已，成佛要经过几世几劫，今世不行，来生嘛。他也拉长它，但是，今世不行，待来生，成佛总可能呀。“总可能”这句话西方人没有的，西方人不承认这句话。
“无限进程”与“当下成佛”这两句话要同时成立，这个辩证法一定要辩证再来一个辩证。辩证法不能成一个客观的构造的平铺的过程，这就是东方的智慧。这一点你不能看轻中国，中国人这个地方是有本。不是现在的中国人呀，现在的中国人什么也没有。这是中国人的老智慧，这点中国人比西方人透辟。不要说罗素这些人没有这个智慧，康德也达不到。我提出这个观念来，使我们中华民族还有一点信心呀，但是不能自大，要虚心，要承认你要做康德这样的哲学家，你做不到的。我们可以了解他，能消化，就好了。
我们凭什么消化康德呢？用中国智慧可消化康德。要不然你只能跟他走，只能照他的讲法。所以，假定你站在西方基督教的传统下，康德的话你不能批评的，你不能反对，通通对的，你一句都不能反对。你只有站在另一个智慧方向里面，看一看，中国人固然有不行的地方，但这个地方他很透辟，他可以消化你，使你百尺竿头更进一步。西方人也不是绝对的圆满。哪有一个绝对的圆满呢？每一个传统都有它的毛病呀，中国传统有中国传统的毛病，西方也有西方的毛病。
关于这个问题，我就讲到这个程度。下学期讲目的论判断。讲目的论判断就是为的完成道德的形而上学，照西方讲，就是完成道德神学。《判断力之批判》分两部分，一部分讲美学，下一部分讲目的论判断。讲美学那部分就是这个学期所讲的。我给你们一个智慧的方向，假若你们能了解，可以写出大文章，可以开发你很多思考。因为我的思考用完了，我的力量没有了。

牟宗三先生讲演录《康德第三批判》15

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