牟宗三先生译著《康德“判断力之批判”》下册1
2022-06-13 16:05阅读：
牟宗三先生译著《康德“判断力之批判”》下册1
第二部
目的论的判断力之批判
第一分 目的论的判断力之分析
译者之言（下）
《判断力之批判》下册是“目的论的判断力”之批判。此从§61节开始。此§61节可视作此目的论的批判之引论，以此引论为首节。Meredith译即作如此之安排。
此首节引论是从上册审美判断中之“主观的合目的性”说起（关此我已详论之于上册），转至此目的论的判断中之“客观的合目的性”。此目的论的判断中之客观的合目的性是指“
材质的客观合目的性”言，并不指“形式的客观合目的性”（如几何中者）言。此材质的客观合目的性即指表一“自然目的”之概念。“自然目的”之提出乃是只对“反省判断力”而言者，并非是对“决定性的判断力”而言者，因而此自然目的之概念只可充作一轨约原则，而不可充作一构造原则。
讨论此种“自然目的”者名曰“自然目的论”，此只适用于“有机物”。由此，遂展开“目的论的判断力之分析”之全部。由此分析进而至“目的论的判断力之辩证”，以明依机械法则而评估自然与依目的因之法则而评估自然之背反并非真是矛盾的对立，而只是一种辩证的假象，故可消解其背反而使之为并存。
目的论的判断力之分析与辩证俱已讲完，如是遂进至“目的论的判断力之方法学”。此则主要地是明自然目的论的性格、作用与限制，即如何看那自然目的之概念。一般认为此自然目的论可成为一“自然神学”，即对于上帝之存在作一自然神学的证明。依康德，此实不能成一神学，乃只是进至神学之前奏或预备。要想进至一真正的神学，则必须进至“道德的目的论”，而此道德的目的论只能成立一“道德的神学”，即对于上帝之存在作一道德的证明。依康德，我们只能有一“道德的神学”，对于上帝之存在作一“道德的证明”。至于历来所有的存有论的证明、宇宙论的证明、自然神学的证明，皆不能成立。
依中国的传统，主要地是儒家的传统，我们并无神学可言，因此，类比地言之，我们只有一道德的形上学，即“践仁知天，尽心知性知天”之全蕴。康德道德目的论中所说，儒家大体皆可接受。康德明说我们只有一“道德的神学”，而并无“神学的道德学”。关此，儒家尤其赞同。因此，我们只有一“道德的形上学”，而并无“形上学的道德学”。读者若精熟儒家心性之学成德之教之全蕴，自可对于康德有一恰当的和会。不但儒家与康德可和会，甚至道家之玄智玄理，乃至佛家识智对翻三德秘密藏，亦可与之相观摩，如是，可见人类智慧之大通。
在自然目的论方面，中国以无严格的科学，故亦无严格的机械观，因而于动植物处亦无严格的有机观，而无论于机械作用处或于有机物处，以皆属自然故，故皆以气化观之，至多于有机处以“气化之巧妙”说之。无论怎样巧妙，亦总有其机械性。不要说动植物，即使是人，若落于耳目之官的感性中，亦不免“物交物则引之而已矣”之机械性。因此，万物相待而观，你可提出“自然目的”以观之，但同样亦可说“天地不仁，以万物为刍狗”。动物之本能固极巧妙，但岂不正以其是本能故，同时亦含有机械性？因此，依此态度而观，倒反更见具体而活转，而亦不违康德之批判。你说牛羊吃草，草为牛羊而存在；虎狼吃牛羊，牛羊为虎狼而存在，等等：像这种自然目的论只是随便一说而已，岂能当真的？
我将此下册译出，本亦想如上册然，写一长文将中国的道德的形上学与康德的道德的神学相比论，但以撰长文需有组织力，太费力气，又以此《目的论的判断力之批判》之思理较单纯而显豁，又以已有《圆善论》，故亦觉得不需再写了，实即无精神无兴趣再写了（发动不起写作之兴会）。人到老了，只可随便谈谈，提笔则很难。好在我随译文，到关节处总有案语以点示之。读者反复细读译文，并顺所作之案语，自己去作疏导长文吧！
§61（引论）自然中客观的合目的性
我们并不须越至知识底可能性之批判的说明以外去寻找充分的理由以便假定自然之在其特殊法则方面之一主观的合目的性。
〔案：依原文及其他两英译：“我们依据超越的原则有很好的根据去假定自然之在其特殊法则方面之一主观的合目的性。”〕这所假定的“主观的合目的性”是一“涉及〔自然之〕可理解性”（涉及对人之判断力而言的〔自然之〕可理解性）的那合目的性，而且它亦是那“涉及‘把诸特殊的经验统一成一联贯的自然系统’这种统一之可能性”的那合目的性。这样，在此联贯的自然之系统中，我们可以进而预期许多自然产品中的某些自然产品之可能的存在，这某些自然产品是这样的，即它们好像是放在那里对于我们的判断力有一十分特别的关顾，因此，它们遂含有一“特别适合于我们的判断力”的形态。属于此种形态的诸形态就是这样的一些形态，即这些形态经由其统一性与异质性之结合，它们好像是足以去加强并足以去鼓舞那些心力，即“在判断机能之运用中有其各自的表现”的那些心力，而即以此加强与鼓舞之故，这些形态遂被名曰“美的形态”。
〔译注〕：
原文有此“对”字。“对人之判断力而言”是依原文译。Meredith译无此“对”字，另造句，反多余。
但是当作感取对象之集合体〔综体〕看的那普遍性的“自然之理念”却并不给我们以任何理由去假定：自然之事物可互相充作达至目的之手段，或去假定：自然事物之可能性只有因着“达至目的之手段”这样一种因果性才能被使成为完全可理解的。盖因为在上面所提到的美的形态之情形中，事物之表象是某种在我们自己心内的事，它可完全很容易地甚至先验地被思为是这样一种表象，即它很适宜于并且很方便于我们去处置我们的诸认知机能至于一内在而合目的的谐和之境。但是当一些目的并不是我们自己所有的目的，甚至亦并不属于自然而为自然所有的一些目的（即我们并不把此自然理解成一睿智的存有而有其目的）：当如此云云时，这便没有理由先验地去假定说：像这样云云的一些目的，纵使它们不是我们自己所有的，亦不是自然所有的，可是它们仍可或应当去构成一特种的因果性，或至少仍可或应当去构成一完全特别的自然秩序。又有进者，像这样云云的一些目的，其现实存在，除只依据一先行的“心灵的变戏法”之假定而被证明外，它亦不能经由经验而被证明。这所谓“心灵的变戏法”乃是这样的，即：这变戏法它只把一目的之概念解成事物之本性，而且由于它并不从“对象以及其由经验所知于对象者”来引生出此一目的之概念，是故它之使用此一目的之概念比较起来只在有便于使自然对于我们为可理解，即因着类比于“我们的诸表象所依以有其内部连系”的那一个主观根据而使自然对于我们为可理解，而并不在有便于从客观根据来认知自然。
此外，客观的合目的性，若当作“物理对象所依以可能”的原则看，它是远不足以必然地接触到自然之概念的，如是遂致它只是那“被引用来去表明自然以及此自然之形态之偶然性”的常见的例证而已。因此，当一飞鸟之构造被引用时，举例言，如鸟骨之凹形的形构被引用时，以及鸟翼之位置便于飞行，鸟尾之位置便于掌舵定向等，被引用时，这皆吿诉我们说：如果我们单看自然中的“有效因之关系”（因有效因而成的因果连系nexus
effectivus），而不求助于一特种的因果关系，即，不求助于一特种的“目的因之关系”（因目的因而成的因果连系nexus
finalis），则上所引用关于飞鸟之构造的那些情形皆是高度的偶然。此即意谓：自然，若视作纯然是机械作用，则它实可依千百种不同的路数而形成其自己而决用不着去发见那种统一，即那“基于像目的因之关系这类原则上”的那种统一，因而也就是意谓：那只有在自然之概念以外，而不是在自然之概念以内，我们始可希望先验地去发见些微基于目的因原则上的统一之根据。
但是，在“把目的论的评估应用于自然之硏究”中，我们至少或然地是对的，但目的论的评估之应用于自然之硏究只是为的因着“类比于那‘注意于目的’的因果性”这种类比之办法而去把自然置于观察与硏究之原则下，而却并不妄想经由这种类比之办法而可以去解明自然。这样说来，目的论的评估只是一种反省判断力之评估，而并不是决定判断力之评估。但是，目的所决定的那自然中的结合之概念与自然中的形态之概念，至少在自然之纯然机械的因果性之法则所不及处，它或可是另一条“将自然之现象归约成规律”的原则。因为正当我们以“有关于对象”的因果性赋与于一对象之概念，好像这一具有所赋与的因果性的概念真是被发见于自然中而不是被发见于我们自己身上者：正当我们是如此云云时，我们即是在提出一目的论的根据。或宁这样说也许较好，即：正当我们依据“我们在我们自己身上所经验”的这种因果性之类比把对象之可能性描画或表象给我们自己，因而遂视自然为有其自己之技艺活动上的能力者：正当我们是如此云云之时，我们即是在提出一目的论的根据。而如果我们不把这样一种运作之模式归给自然，则自然之因果性必须被看成是盲目的机械之作用。但自然之盲目的机械作用之因果性是完全不同于信任自
