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牟宗三先生译著《康德“判断力之批判”》下册6

2022-06-15 15:04阅读：

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牟宗三先生译著《康德“判断力之批判”》下册6
第二部 目的论的判断力之批判
第二分 目的论的判断力之辩证
§76注说〔关于人类知性与理性之特殊性等之帮助〕
以下之通览实是超越哲学中一值得详说的通览，但是在这里，它只能当作一说明的旁文，不能当作主要论证中的一段正文，而被引介进来。
理性是一原则之机能，而无条件者是其所意在之终极目标。另一方面，知性则是理性之所处理者，但总只在那必须被给与的某一条件下为理性所处理。可是，若无知性之概念（客观的实在性必须被给与于此知性之概念），理性亦不能作成任何客观的（综和的）判断。理性，它若作为理论的〔知解的〕理性，它是绝对无其自己之任何构造性的原则的。正相反，它的原则只是轨约性的。那是很容易被觉知的，即一旦理性进而越过了知性之所追踪及者，它便变成超绝的（tr
anscendent）。它只在理念中展现其自己（理念作为轨约原则确然有一基础），但却并不在客观地有效的概念中展现其自己。但是，知性，即那“不能与理性并驾齐驱，然而要想在关于对象中给出妥效性，它却犹是需要的”这样的知性，它把这些理念之妥效性限制于下判断的主体，虽这主体是广泛意义的主体，因为它须包含有“属于人之族类”的那一切主体。换言之，知性把这些理念之妥效性限制于如下所说的情状或条件，即：从我们人类的知识机能之本性而观，或甚至以最广义的词语说，依照我们为我们自己所能形成的“一有限的睿智存有一般”之能力之任何概念而言，“我们人类的知识机能必须被思议为是如此之样式，而不能被思议为不如此而有别样者”。这样说的情状或条件并不含有肯断说：“必须如此而不能不如此”这样的判断之基础乃处于对象中〔即依对象而然者〕。我们将提出若干例证，这些例证，虽然它们确然既甚重要又太困难，以至于在这里很难即刻把它们当作一些已被证明的命题强加在读者身上，然而它们却可给读者某些资料以备反省，并且它们亦可说明我们的注意在这里所特别留心的那些事情是什么。
〔译注〕：
案：此语，康德原文是“没有什么别样者可被思或必须被思”（nicht anders als so konne und musse gedacht werden）。第一英译（Bernard译）即依原文直译为：“nothing else can or must be thought”（没有什么别样者能够被思或必须被思）。此指什么说呢？即指“我们人类的知识机能之本性”说，或更一般地指“一有限的睿智存有一般之能力”说。即在这本性或能力方面，“没有什么别样者可被思或必须被思”。故第二英译（Meredith译），则将原文补以主词“it”而改为正说：“it must be conceived to be so and cannot be conceived otherwise.”（它必须被思议为是如此而不能被思议为有别样）。此中之it（它）即指“我们人类的知识机能之本性”说。人类的知识机能之本性即是如此这般的感性、如此这般的知性、如此这般的理性，或更一般言之，即是如“一有限的睿智存有一般之能力”那样者。我们的能力是一有限的睿智存有之能力：我们的感性所发的直觉只能是感触的直觉，以时空为其形式条件，我们不能有纯智的直觉；我们的知性只能是辩解的（依逻辑程序而曲折以行的），而不能是直觉的，我们的直觉只能是感触的，而不能是纯智的；而我们的理性（理论理性）则常顺感性、知性之所及而力求完整以越过吾人之感性与知性，因而常提出一些无经验对象与之相应的理念。我们的能力既只是如此，故有此处所云知性把理性之理念底妥效性限制于下判断的主体云云。下文所引述之例证即在帮助此义。人类的知识机能只能被思为是这样而不能有别样。而第三英译（Pluhar译）则译为“all thinking must be like this and cannot be otherwise.”（一切思维必须如此样而不能有别样），此则失其义矣。他把“nicht anders（nothing else）”改成“一切思维”，把“gedacht werden”（be thought or be conceived被思）这被动语气的动词改成“must be like this and cannot be otherwise”，皆甚误。
人类知性不能避免这必然性，即“于事物底可能性与现实性之间必然要去引出一种区别”这种必然性。这种“必然性”之理由是存于我们自己之自我以及存于我们的诸认知机能之本性。如果不是“供给概念”的知性与“供给‘相应于概念’的对象”的感触直觉这两种完全异质的因素乃是我们的诸认知机能之运用之所必要者，则便不会有这样的区别（即“可能的”与“现实的”间之区别）之可言。这意思是说：如果我们的知性是直觉的〔案：意即不是辨解的〕，则除那是现实的这样的对象外，便不会有任何其他别样的对象之可言。如是，则所谓概念，即“只指向于一对象之可能性”的那概念，以及所谓感触直觉，即那“可以把某物给与于我们但并不因而即可以让我们去认知某物为一对象”这样的感触直觉，必皆不会有存在。现在，我们于“只是可能的”与“现实的”间所引出的那全部区别是基于这事实，即：可能性是指表在关涉于我们的概念中，一般言之，在关涉于我们的思考能力中，去安排一物之表象之地位，而现实性则指表离开此概念而安置一物于其自身中（安置一物于其直接的自我存在中）依此，“可能的”与“现实的”间之区别乃只是“对人类知性而言的主观地有效的”一种区别。这区别是由这事实而发生，即：纵使某物并不存在，我们犹可总是给此某物一地位于我们的思想中，或这样说：如果兹有某物，我们对此某物并无概念，可是我们犹可想象此某物是被给与了的。因此，去说：“事物之不是现实的而可以是可能的”，又说：“因而由纯然的可能性，没有关于现实性的任何结论可以被引出”，这两说法实是去陈说了两命题之只对人类理性而有效，但却并没有因着这样的有效便可证明可能与现实之区别亦存于事物之本身。这层意见，即：“‘可能与现实之区别亦存于事物之本身’这种推断并不能由所陈说的对人类理性有效的那两命题而推出”，这层意思以及随之还有这另一层，即：“虽然这两个对人类理性有效的命题，当我们的认知机能在其服从感触条件中亦有事于感取之对象时，它们确然甚至在这感取之对象上亦是有效的，然而它们却并不在‘事物一般’上亦是有效的”，这另一层意思：这所说的两层意思，当我们注意于理性之要求时，是甚为显然的。因为理性从未撤消其对于我们之挑战而永远要求我们去采用或假定那以无条件的必然性而存在着的某物或他物以为根源的根据，在此根源的根据中，可能性与现实性间不再需要有任何差异，而我们的知性亦绝对无概念以回应此理念〔此作为根源的根据的某物之理念〕，那就是说，我们的知性不能有方法去把任何这样的事物表象给其自己，或说我们的知性不能有方法对于这样的事物底存在模式去形成任何概念。因为如果知性思维此某物（不管如何想），则此物总只被表象为是可能的。如果知性意识到此某物为给与于直觉中者，则此某物便是现实的，且亦无任何可能性之思想可进入于此情形中。因此，一绝对必然存有之概念，虽然无疑它可以是理性之一不可缺少的理念，然而对人类知性而言，它却是一可达到的或然概念。纵然如此，此一绝对必然存有之概念对我们的诸认知机能之依照其特殊的构造〔本性〕而成的使用而言却是甚为有效的；结果也就是说，它对对象〔客体〕而言，并不是有效的，而即如其“非对对象有效”所意谓者，它亦并不是对每一有认知作用的存有而言为有效。“因为我不能把这意思，即‘思想与直觉是两个不同的条件，每一有认知作用的存有皆须服从此两不同的条件以运用其认知机能”这层意思视为当然，因而也不能把这意思，即“事物〔本身〕有一可能性与现实性〔之区别〕”这层意思视为当然”。〔案：此语，Bernard与Pluhar依原文直译为：因为我不能在每一这样有认知作用的存有中皆预设思想与直觉为其认知机能底运用之两个不同的条件，因而结果也就是说，我也不能预设思想与直觉为事物之可能性与现实性之两个不同的条件。〕一种如此之知性，即“可能性与现实性之区别不曾进入其认知之模式”的那种知性〔案：此即如神知之知性或一无限存有之知性，即直觉的知性〕可因着以下之陈说而表示其自己，即：一切我所知的对象皆是“是”，即皆是“存在着”〔案：意即皆如如存在〕；而那“不曾存在”的一些对象之可能性，换言之，这一些对象之偶然性，即“假设其要存在”这要存在的那些对象之偶然性〔案：亦即亦可不存在：对象之要存在而可不存在便是此对象之偶然性〕，因而也就是说，那“必应被置于与此偶然性相对比而区以别”的那必然性〔案：“一物之‘不存在’是不可能的”便即是此物之必然性，此与“一物之要存在而可不存在”之偶然性相对反〕，这样说的可能性或偶然性，以及这样说的必然性，必皆不会进入于这样一个存有〔案：即“有直觉的知性”的无限存有〕之表象中。但是那“使我们的知性连同其概念很难与理性相颉颃或相匹敌”的那一点，简单地说来，就是这一点，即：如这东西，即“理性所视之为对象之本质者〔为属于对象者〕并所采用之为原则者”的那东西，对我们人类的知性而言，却是超绝的东西，即是说，在人类知性底知识之主观条件之下，它是不可能的东西。如是，在此种情况下，以下之格准总是有效的，即：一旦关于对象之知识超过了知性之能力，我们必须总是依照那些“必然地附属于我们的人性”的主观条件，在此人性底诸认知机能之运用中，去思议那些对象。而如果在此样式中所作成的诸判断不能成为构造性的原则以去决定对象之性格（就超绝的概念所言，所作成的判断必须是如此），那么，这所作成的诸判断犹可仍是轨约性的原则，此轨约性的原则之功能是内在的〔意即不是超绝的〕，而且是可信赖的，而且这些轨约性的原则亦最适宜于人类的观点。
我们已知：在自然之理论的〔知解的〕研究中，理性必须假定自然之根源的根据之一无条件的必然性之理念。同样，在实践范围内，理性亦必须（在关于自然中）预设其自己之无条件的因果性，换言之，必须预设其自己之自由，因为它意识到其自己之道德的命令。但是现在，在这里，那当作义务看的行动之客观的必然性是被视为对反于那“当作一事件看的行动所会有之”的那种事（derjenigen）者，设若此当作事件看的行动之根源置于自然中而并不置于“自由”或“理性之因果性”中时。因此，那“道德地说来有绝对必然性”的行动，若自然地说来或物理地说来，它却完全是“偶然的”者（即是说，我们确知那应当必然地须发生者却时常并不发生）。因此，那很清楚，即：说“道德法则必须被表象为命令，而符合于道德法则的行动必须被表象为义务”，以及说“理性之表示此必然性并不因着‘是’（存在）或‘发生’而表示之，但只因着一个‘应当是’（责成）而表示之”：凡此等等正皆只是从我们的实践机能之主观性格而发出者。如果理性以及其因果性被认为是独立不依于感性，即是说，被认为可以免于“其应用于自然中之对象”之主观条件之限制，因而结果也就是说，被认为是一个“完全与道德法则相谐和”的智思界中的一个原因：如果理性以及其因果性被认为是如此云云时，则决不会有如上所说之情形发生。因为在智思界里，决不会有“责成你应当为”与“为”之间的差异，或说，决不会有关于那“通过我们的行动而可能”这可能者的实践法则与关于那“我们所使之成为现实的”这现实者的理论法则〔知解法则〕之间的差异。但是，虽然这样一个智思界，即“在其中每一东西之为现实的是只因着这单纯的事实，即：‘由于它是某种善的事，是故它是可能的’这单纯的事实而为现实的”这样一个智思界，对我们人类而言是一超绝的概念（如自由本身作为智思界之形式条件亦是一超绝的概念），然而它却实有其恰当的作用。因为，虽然由于是超绝的，它在想作为一构造原则以去决定一对象以及此对象之客观实在性上是无用的，然而它犹可充作一普遍性的轨约原则。何以故？此盖由于“我们一方也有感触性的本性与能力”之特殊性格而然，此特殊性格使那智思界之概念对我们人类而言是有效的；而当我们依我们的理性之特殊性格而想象或表象此智思界之概念时，则此智思界之概念又对那些“无论如何总受制于此感取界”的一切有限的睿智存有而言是有效的。即由于是如此云云，所以那智思界之概念犹可充作一普遍性的轨约原则。但是此原则并不能客观地决定那“作为一种因果性之一形式”的自由之本性：它依照自由之理念把行动之规律改转成对每一人而言的命令，这一改转并无较低之妥效性，即比“如果它曾客观地去决定那种自由之本性”时为较低之妥效性。
〔译注〕：
案：“那种事”，德文原文是“derjenigen”，Meredith评为“that which”，是当作事件看的行动之所具有者，这“所具有者”指什么说呢？即指下句所说的“偶然性”说。当作义务看的行动之“客观的必然性”是与这“偶然性”相对反的。Bernard与Pluhar两人之英译倶直译之为“necessity”。然则那个“derjenigen”是指客观必然性之“必然性”说，意即当作义务看的行动之“客观必然性”是对反于当作事件看的行动所有的“那种必然性”。但当作事件看的行动那里有什么必然性？下句明明说它完全是偶然的。故知那两英译是错的，因于义理不通故。Meredith为“that which”犹含混，但顺英文习惯，亦可指那“必然性”说，但这却是不通的。故査德文原文而虚译为“那种事”，即意指下句所说的“偶然性”那种事说。
同样，关于我们眼前之情形〔即自然目的之问题〕，如果不对我们人类知性之形态而言，我们定找不出自然之机械作用与自然之技巧巧妙（即自然之合目的的连系）间之区别。我们人类知性〔之运用〕必须从普遍的进到特殊的。因此，在关于特殊者中，判断力不能确知有任何“合目的性”，或因而结果也就是说，它不能作出任何决定性的判断，除非它有一普遍的原则，它能把那特殊者归属于此普遍原则之下。但是那特殊者，依其本性而言，在关涉于普遍者中，即含有某种偶然性的东西。可是理性犹要求：“在自然之诸特殊法则之融合（Verbindung-combination）中将亦有统一性，因而结果亦就是说，将亦有合法则性”；而“从普遍的法则先验地引生出特殊的法则（就其偶然性的内容而言的特殊法则）”，这并不是经由对于对象之概念作任何决定而可能的。现在，上说偶然者方面之“合法则性”被名曰“合目的性”。因此，从而可知：自然产物中“自然之合目的性之概念”虽然它并不能接触到对象之决定，然而它对“人类判断力之在关涉于自然中”而言却是一必要的概念。因此，对判断力之使用而言，它是理性之一主观原则，而且若视之为轨约原则，而不视之为构造原则，则它又是一个，“对我们人类的判断力而言为必然地有效”的原则，其为必然地有效好像它真是一个客观原则似的。
§77人类知性之特殊性使一自然目的之概念对我们为可能〔经由人类知性之特殊性，一自然目的之概念可对我们为可能〕
在上面的注说中，我们已表示了那些“属于我们的认知机能（甚至较高级的认知机能）”的特点，关于这些特点，我们很容易被误引去把它们视作客观的谓述而转移到事物本身上去。但是，这些特点实是有关于这样的一些理念，即对于这些理念，没有与之相应的对象能被给与于经验中，因而这些理念只能在追踪经验或尾随经验中充作轨约原则。一自然目的之概念，就一个像此自然目的这样一个谓词底可能性之根源而论，无疑也同样只能在追踪经验中充作轨约原则。像自然目的这样一个谓词底可能性之根源，这一种根源只能算是一个“理念”。但是，“可归属给此根源”的那结果，即产物本身，却是那被给与于自然中者，而一自然因果性之概念，若被认为是一“依照目的而动作”的存有之“因果性”，则这便似乎是要去把一自然目的之理念改转成一构造性的目的论的原则。即在此改转处，便存有此自然目的之理念与一切其他理念间的一个差异点。
但这差异点存于这事实，即：所论自然目的之理念，其为理性之原则并不是对知性之使用而言者，而乃是对判断力之使用而言者，因而结果也就是说，它是只对“知性一般之应用于可能的经验对象”而言的一个原则；“而且即在此应用处”，依此原则所作成的判断亦不能是决定性的判断，但只能是反省的判断。结果也就是说，在此应用处，虽然对象固确然可以被给与于经验中，然而它却甚至不能依照理念而决定地被判断（不要说完全适当地或相应地被判断），它但只能被使成为一个反省底对象。
〔译注〕：
案：此依德文原文“und zwar da，wo”而译。
因此，这差异点正亦有关于“我们的（人类的）知性之关联于我们的判断力之在其反省于自然事物中”之特殊点。但是，如果确系如此，则在这里，我们必须有一“不同于人类知性”的可能知性之理念作基础。（在《纯粹理性之批判》中，已有一相似的函义。如果我们人类的直觉须被认为是特别的一种直觉，即是说，是一种“对象在其面前只能算作现象”的直觉，则我们非要把“另一种可能形态的直觉之思想”呈现于我们心灵上不可。）如果不是如此，则我们必不能有这陈述，即：某种自然产物，由我们人类知性之特殊的构造〔本性〕观之，必须被我们思量为是意匠设计地产生出者，并必须被我们思量为是一目的者（如果我们去思议其产生之可能性时）。〔今我们可有此陈述，这必由于我们已有一不同于人类知性的可能知性之理念作基础而然。〕而我们之可因那不同于人类知性的可能知性之理念作基础而有此陈述却亦用不着此陈述含有任何这样的要求，即要求说：事实上，兹必须有一现存的特殊原因，在此特殊的原因中，一目的之表象可充作决定根据，或因而亦即用不着此陈述含有任何这样的肯断，即关于一种“不同于人类知性”的知性之力量之肯断。那就是说，那陈述并不否决以下之想法，即：一不同于（较高于）人类知性的知性，它或可能够甚至在自然之机械作用中，即是说，即在那“不须积极地假定一知性为其原因”的那种因果连系之机械关系中，去发见这样的自然产物〔即被视为自然目的的自然产物〕底可能性之根源。
因此，我们在这里所关切的事就是我们的知性对于判断力所能有的那种关系〔案：意即：就是我们的知性如何关联于判断力〕。事实上，我们要去考察这种关系乃为的是想在我们的知性之构造〔本性〕中〔即在其判断力之关于特殊者中〕去找出一种偶然性之成素，“这样，我们便可把在考察这关系中所找得的这偶然性之成素当作是‘我们自己的知性之与其他可能的知性相对比时’之一特殊性而注意之。”〔依Pluhar之英译当如此：“这样，我们便可对于这特殊性，即如那‘足以使我们的知性与其他可能的知性区别开’的那种特殊性，予以注意。”〕〔案：意即我们的知性之不同于其他可能的知性之特点即在其判断力之关涉于特殊者时有一种偶然性之成素存在；这是我们的知性之本性注定要有的。可是要注意，这不是说我们的知性本身之特性是偶然的。见下文即明。〕
这种偶然性是很自然地出现于特殊者中，这特殊者乃即是“判断力想把它置于知性底概念〔即范畴〕所提供的普遍者之下”的那东西。因为这特殊者并不是为我们人类知性底普遍者所决定的东西。虽然诸不同的事物可以在一公共的特征中相契合，然而它们所依以呈现到我们的知觉上的那千差万别的样式却是偶然的。我们的知性是一“概念之机能”。此即意谓：它是一辨解的知性(discursive understanding)，对这种辨解的知性而言，那“在自然中被给与于此种知性而又能被置于此种知性之概念下”的特殊者之性格与变化却必确然是偶然的。但是现在，直觉也是知识中的一个因素〔案：原文是：直觉也是属于知识的〕，而“直觉之完全的自发性”这一种机能必应是一“不同于感性而又完全独立不依于感性”的认知机能。因此，这样一种认知机能必应是依知性一词之最广义而言的一种知性。这样说来，我们也能够想象一种“直觉的知性”(消极地或简单地说，只是一种“不是辨解的”知性)，这直觉的知性并不从普遍的进到特殊的，因而又进到个体物，就像我们的知性以其概念所为者那样。这样一种直觉的知性必不会经验到〔遭遇到〕上说的那种偶然性，即“阻碍自然与知性在那服从特殊法则的自然产物中相一致”的那偶然性。但正是这偶然性它使“去把自然之繁多性化归到知识之统一性”这种化归成为我们的知性上十分困难的事。我们的知性只能通过自然的特点之与我们的概念机能相谐和（一最偶然的一致）而完成这种化归之工作。但是一直觉的知性却并无这样的工作去作。
依此，我们的知性，在关于判断力中，其处境是很特别的。因为在经由知性而成的认知中，特殊者并不为普遍者所决定。因此，特殊者亦并不能单由普遍者而被引生出。但是在自然之繁多性中，而且通过概念与法则之媒介，此特殊者须与普遍者相一致，以便其可被归属于普遍者之下。但在适所说的情况之下，此种一致必须是十分偶然的，“而且它之存在着亦必须是用不着任何决定性的原则以指导我们的判断力而即存在着的”〔依原文及其他两英译：“而且对判断力而言，它亦必须是没有决定性的原则的”。〕
纵然如此，可是我们至少犹能够去思议自然中的事物与判断力间这样的一种一致之可能性，这一种一致，我们表象之为偶然的，因而结果也就是说，我们之可表象之为可能的是只当借赖着一个“可以指引到其产生”的目的始可表象之为可能的。但是若如此作，我们必须同时也要想象一种“不同于我们的知性”的另一种知性，关涉到这另一种知性（不仅关涉到之而已，且亦更用不着开始于先把一“目的”归属给此另一种知性），我们就可把“上说的诸特殊的自然法则与我们的判断力间之一致”表象为是必然的。可是“诸特殊的自然法则与我们的判断力间之一致”，这种一致，若对我们的知性而言，其为可思议是只当“目的”被引介进来作为一“结成连系”的居间媒介项时，始为可思议的。
事实上，以下所说是我们的知性之一显著的特征，即：在我们的知性所成的认知中，例如在其对于一产物之原因之认知中，我们的知性是从分解的普遍者进到特殊者，或换言之，是从概念进到特定的经验直觉。因此，在此过程中，我们的知性在关于特殊者之繁多性中是决定不了什么事的。正相反，我们的知性必须等待经验直觉（设想“其对象是一自然产物”的那经验直觉）之归属于概念下，去为判断力供给此决定，它始可在关于特殊者之繁多性中有所决定。但是现在，我们亦能够去形成这么一种知性之概念，即：此知性由于其不是像我们的知性那样之为辨解的，而但只是直觉的，是故它是从综和的普遍者（或说从“一全体之作为一全体”之直觉）进到特殊者，那就是说，从全体进到部分。要想使一确定形式之全体为可能，部分之综和中的一种偶然性并不为这样一种知性或这样一种知性之对于全体之表象所函蕴。但是那偶然性却正是我们的知性之所需要的〔案：意即所要遭遇的〕。我们的知性必须从这样的部分（即那些当作普遍地被思议的原则或根据看的部分）进到那些千差万别的可能形式（即那些“须被归属在那些作为原则或根据的部分之下以为其后果”的诸各异的可能形式）。我们的知性之本性是这样的，即：我们只能把自然中一真实的全体视为诸部分底共发的力学力量之结果。既然如此，那么，我们如何能不依那“可符合于我们辨解知性”的一种样式去把“全体之可能性”表象为依靠于部分呢？难道我们竟可以遵循直觉的知性或原型的知性（archetypal understanding）之标准之所规定者而去把那些“依其形态与结合而言”的诸部分之可能性表象为依靠于全体吗？所说我们的知性之特殊性并不允许我们依“全体含有部分底连系底可能性之根源”之路数去作那上两问语中之事。那两问语中之事（即“不把全体之可能性表象为依待于部分，而却想把部分之可能性表象为依待于全体”这种事）在辨解型的知识中必会是自相矛盾的。但是“一全体之表象可以含有该全体底形式底可能性之根源以及该形式所包含的诸部分底连系底可能性之根源”，这乃是我们〔之能表象部分之可能性为依待于全体者〕的唯一这道路。但是现在，在这种情形中〔即“全体之表象可含有云云”之情形中〕，全体必应是一结果或一产物，此结果或产物之表象是被看成是此结果或此产物底可能性之原因的。但是，这样一个原因，即其决定根据只是其结果之表象，这样一个原因，其产物是被名曰“目的”的。因此，随之而来者便是：“我们之一定要把自然之产物表象为是依照一种‘不同于物质之自然法则之因果性’的因果性而为可能者，即是说，是只依照目的以及目的因而为可能者”，这只是从我们的知性之特殊性格而流出的一个后果。同样，我们也说明了这事实，即：此原则〔即“依照、目的因表象自然产物”之原则〕并未触及“这样的事物自身，即使被视为现象，这作为现象的事物自身，如何可依此产生之模式而为可能”之问题，它但只有关于那“对我们的知性为可能者”这样的事物之评估。依此而观，我们同时也见到为什么有以下之情形，即：在自然科学中，我们是很不以“借赖一种依照目的而成的因果性所作的一种自然产物之说明”为满足的。因为在这样一种说明中，一切我们所寻求的乃是一种对于自然产物之评估，这一种评估是适合于我们的评判机能或反省判断力，而并不是为了决定性的判断力而可适合于事物之本身者。在这里，那也完全不必要去证明：像“在决定性的判断力上适合于事物本身”这样的一种“原型知性”（intellectus archetypus）是可能的。只要能表明以下之所说便已足够，即：我们是因着以我们之“需要有影像或形像”的辨解知性（即仿本知性intellectus ectypus）来与那原型知性相对比，并因着注意到此种辨解知性之本性中之〔所遭遇的那种〕偶然性，而被引至那原型知性之理念，而且此原型知性之理念亦并不含有什么自相矛盾处：只要能表明如此所说之义便已足够。
〔译注〕：
我们的辨解知性是仿本知性，不是原型知性，故需要有影像或形象（image：Bild），始能接触于具体现象，如范畴之有需于图式（或规模schema），始能落实。故Pluhar之英译于此作注云：“原型知性必应呈现根源物（物之在其自己）；我们人类的仿本知性则以“得自于我们的感性直觉’的那些影像或形象（知觉）之助，来呈现那些根源物底派生物（物之作为现象者）”。案：原型知性即是直觉的知性。由两种知性、两种直觉之对比，以明人类知性之特殊性，即在人类知性处，我们必遭遇偶然者，因而亦必涉及一目的；又在此人类知性处，全体为依待于部分者，而非部分为依待于全体者。此等思理皆甚为精微而且玄妙，必须正视而精思，而且必须精熟儒、释、道三教玄微之理境始能透澈明白，始知康德之玄言为不虚。
〔译注〕：
案：此为译者所增加，原文及三英译皆无，他们皆只是“此种辨解知性之偶然性”。须知这不是说辨解知性有偶然性，乃是说人类的辨解的知性于特殊法则所管辖的种种特殊形态的现象方面一定要遭逢到一种偶然性，因而必涉及一目的（自然目的）始能期望其可以会通而归于一。若不加上那几个字，人必误会成人类的辨解知性可以是偶然的，因而可有其偶然性，这便不通。
现在，当我们考虑一“物质的整全体”，并依照其形式〔或形态〕视此物质的整全体为“由诸部分以及诸部分之力量与诸部分自身集聚成之能力（包括由原有的部分之互相合作的活动而引介进来的任何外来的材料以为部分在内）而结成”的一个产物时，则我们在此路数中所表象给我们自己者便即是“此整全体之一机械的产生”。但由此观点而观一整全体之产生，我们便诱导不出一当作“目的”看的整全体之概念，这一当作“目的”看的整全体须是这样一个整全体，即这一整全体之内在而固具的可能性显然须预设一整全体之理念以为诸部分之本性与活动之所依据者。但如此样的当作一“目的”看的整全体便即是“我们对于一有机体所必须形成”的一种表象。但如适所已表明者，我们并不可由此便归结说：一有机体之机械的产生便是不可能的。因为若这样说，这必等于说：“在杂多之结和中去形成这样一种统一之表象而又无须去使此统一之理念以为此统一之产生之原因，即无须去表象此产生为有意设计成者”这一层意思为对于任何知性而言是不可能的，或换言之，是自相矛盾的。可是同时，如果我们有权去视“物质的存有”为“物之在其自己”，则此层意思便是我们事实上所必要去推出的一个结论。因为在视“物质的存有”为“物之在其自己”之情形中，那“构成诸自然形构底可能性之基础”的统一性必应只是空间之统一性。但空间并不是事物底产生之一真实的根据。空间只是事物之形式条件——虽然由这事实，即：“没有空间中之部分能被决定，除其在关联于空间之全体中（因此，空间全体之表象是处在部分底可能性之基础地位而为其根据）”这一事实而观之，空间实有点相似于我们所要寻求的那真实根据。但是空间既不是事物之真实根据，如是，则以下所说之一点便至少是可能的，即：“去视物质世界为一纯然的现象，并去思考某种‘不是一现象’的东西，即去思考一‘物之在其自己’，以为此物质世界之基体”这一层意思便至少是可能的。而我们也可以把此基体基于一“与之相应”的智的直觉上，虽然这智的直觉不是我们所有的那一种直觉。这样说来，对自然而言，且对“我们自己也形成其中之一部分”的那自然而言，一“超感触的真实根据”必可被获得，虽不为我们所可知。因此，那“在此种‘作为一感取之对象’的自然中为必然的”每一东西，我们定可依照机械法则而评估之。但是诸法则之一致与统一以及这些特殊法则之应有的诸附属形态之一致与统一，我们必须认它们在关于机械法则中是偶然的事。此等偶然的一致与统一之事乃实是作为一“理性之对象”而存在于“自然”中者，此自然乃即是“依其完整性而为一系统”的那自然。我们对于如此样的那些偶然的一致与统一之事也一定要依照目的论的法则而考虑之。这样说来，我们一定要依据两种原则而评估自然。机械的说明模式必不会为目的论的说明模式所排拒，俨若两种原则为互相矛盾者。
又，依两原则以评估自然，此义供给我们以洞见，见到那“我们无疑或可很容易独立地去猜测之，但我们却必觉得很难确定地去肯断之或去证明之”的那东西。此义实把以下之义表明给我们，即：虽然展现合目性的那些自然产物之一机械的引生之原则是与目的论的原则相一致，然而它却决无法使我们去废除这目的论的原则。我们可以把已知或待发见的一切机械的产生之法则应用到“我们评估之为一自然目的”的东西上去，即是说，应用到一有机的存有上去，我们甚至也可希望在这样的研究中，有很好的进展，但是对这样一种产物〔即有机物〕之可能性而言，即对经由目的而成的因果性之可能性而言，我们却决不能不诉诸一完全不同的另样的产生之根源。要想希望由一机械的原因去了解有机物之产生，甚至去了解一片草叶之产生，这对人类理性而言，或对任何“性质上相似于我们人类理性，不管在程度上又如何胜过我们人类理性”的其他有限理性而言，是完全不可能的。因为如果判断力见到：因与果之目的论的连系，对“像有机物如一片草叶”这样一个对象之可能性而言，即使只对“想在经验底指导下研究这样的对象之可能性”而言，是完全不可缺少的，又如果像这样一个根据，即那“涉及于目的而对于当作现象看的外在对象而言又是足够的或适当的”这样一个根据，全然逃避了我们而不为我们所发见，因而虽即此根据是处于自然中，我们被迫着也要在自然之超感触的基体中去寻求此根据（可是我们对于这超感触的基体却又无任何可能的洞见以悟入之）：如果是如此云云，则想要在自然本身之手里去得到任何说明以便去说明那“展现合目的性”的任何结合，这必对我们人类而言是绝对不可能的。这样，依我们人类的知识机能之本性而言，“去在一作为世界之原因的根源知性中寻求此合目的性之终极根据”，这便成为是必要的了。
§78物质之普遍的机械作用之原则与自然之技巧巧妙中的目的论的原则之相联合
“要谨记着自然于其诸产物中之机械作用，而在说明此诸产物中要对于这机械作用作适当的考虑”，这对于理性是无尽地重要的，因为若离开机械作用之原则，便没有任何“见到事物之本性”的洞见可被得到。纵使同意有一最高的建筑师依“事物从开始以来所依以有存在”的那样式而已直接地创造出自然之种种形态，或已预先决定了那些“在其演化经过中很有规律地皆符合于同一类型”的东西：纵使是如此，这对于我们的自然之知识亦不能有丝毫推进。理由是如此，即：我们完全无所知于“最高存有所依以活动”的那样式，亦无所知于最高存有所有的那些理念，即“自然万有底可能性之原则被设想为含于其中”的那些理念，因而我们亦不能经由从上而下，即先天地，由这最高存有来说明自然。另一方面，如果由于要依靠那合目的性，即“如我们所信，那被发见于经验底对象之形式中”的那合目的性，是故我们一定要从下而上，即后天地，由这些经验对象之形式开始，并由于要想去说明这样的合目的性，是故我们一定要诉诸一“依照目的而活动”的原因：如果是如此云云，则我们的说明，简单地言之，必应只是套套逻辑的〔同语重复之分析的〕。这样一来，我们只是以词语欺弄理性，更不要说这事实，即：当由于诉诸这种说明，我们遂失落于超绝界，因而遂又越出自然科学底追求以外而迷失正途时，理性便不自觉地被诱惑而误入于诗意的夸奢，而这诗意的夸奢乃正是理性之卓越的天职所要去阻止的。
另一方面，“在自然之产物中不要忽略目的之原则”，这亦同样是理性之一必要的格言。因为虽然目的之原则并不能使“这样的自然产物所依以有其起源”的那模式对于我们为更可理解，然而对“自然底特殊法则之研究”而言，它却是一启发性的原则（a heuristic principle）。纵使以下所说已被了解，其在自然底特殊法则之研究上足为一启发性的原则，这一点亦仍然是真的。所谓以下所说乃即是如此者，即：由于我们把我们自己严格地限制于“自然目的”这个词语，是故甚至当这样的自然产物显明地显示一有意设计成的合目的性的统一时，我们亦并不想为了“解明自然本身”这种解明之意图去对于此“目的之原则”作任何使用，那就是说，在说及自然目的时，我们亦并不想越过自然之界限以追求那些产物底可能性之根源。纵使此义已被了解，那目的之原则在自然底特殊法则之研究上足为一启发性的原则，这一点亦仍然是真的。但是，因为那些作为“自然目的”的产物底可能性之问题迟早总须被碰见，所以去为之思议一特种因果性（不能被发见于自然中的一种因果性），这乃是必要的，其为必要亦恰如去允许“自然原因之机械活动有其特殊的类型”之为必要。因为在“物质经由机械作用所能产生”的那些东西以外，我们总须承认有千差万别的形态之不同；光只承认尚不足，这种承认且必须因着某种原因之自发性而被补充（这某种原因既有其自发性，是以它不能是物质），因为此种有自发性之原因若不存在，则没有理由可以为那些千差万别的不同形态而被指定出来以明其何以故是如此。当然，理性在其采取“以某种原因之自发性作补充”这一步以前，它必须有其应有之警戒，而且亦决不要想去说明每一自然之技巧皆为目的论的。所谓自然之技巧意即自然之形构能力，此一形构能力，像在有规则地构成物体之情形中所表现的那样，它实对我们的纯然的领悟力(apprehension)而展现了结构之合目的性。虽即如此，理性亦应警戒其自己，不要想对于每一自然之技巧，即每一如此样的自然之形构能力皆作目的论的说明。正相反，理性必须应继续去视这样的技巧为依据纯然的机械原则而可能者。但是若因而竟至于“去排除目的论的原则，并想总是去保持纯然的机械原则，甚至当理性在其研究‘诸自然形态所依以因着其原因而被使成为可能’的那样式中，见到：关涉于另一类型的因果性这样一种性格之合目的性是不可否决地显然的时，也仍然要去排除目的论的原则，并想去保持纯然的机械性的原则”，这也同样是不科学的。这种不科学的态度不可避免地要使理性转成那些“只是脑筋之蜘蛛网而且是完全不可思议”的诸自然能力间的一种流浪的探险队，这恰如那“不注意自然之机械作用”的纯然目的论的说明模式之使理性成为空想的一样。
此两原则并不能够当作两个“有利于由他物以说明此一物或推演此一物”的对等并列的原则或真理而联合地被应用于自然中之同一事物。换言之，此两原则并不是依如此之路数，当作断定性的与构造性的原则而被联合起来以供给出决定性的判断力方面的悟入于自然之洞见。举例言之，如果我设想：蝇的幼虫〔蛆〕被看成是物质之纯然机械作用之一产物，即是说，被看成是一如下那样的一种新的形构过程之一产物，即“一自体物当其成素是处在其解体后那样的结局时，它便可只因着其自己之无他助的资源而把这产物生出来”这样意义的新的形构过程之产物：如果我设想蝇之蛆虫被看成是如此样的一种新的形构过程〔实即一纯然的机械作用〕之一产物时，我便不能再转回来而由当作一“依目的而活动着”的因果性看的同一自体物而引生出这同一产物。反之，如果我设想此产物是一自然目的时，那么，我便不能再信赖其机械的产生，或采用此机械的产生为一构造原则以便在关于此产物之可能性中评估此产物，因而这样遂以为可把这两原则联合统一起来。因为在此两原则中，每一说明模式皆排拒另一说明模式。纵使设想：客观地说来，这样一个产物底可能性之双方的根据皆基于一简单的基础上（设若此基础不曾是我们所已想及者），那两种说明模式亦是互相排拒的。那“使以上所说在评估自然中作为被遵循的原则的那一对原则底兼容性为可能”的那一个原则，它必须是被置于那“处在此两者之外（因而结果也就是说，处在自然之可能的经验表象之外），而虽处在其外，然而却犹含有自然底表象之根据”的那个东西中。换言之，它必须是被置于超感触的东西中，而那两种说明模式之每一模式皆必须关涉于此超感触的东西。现在，我们对于此超感触的东西所能有的那唯一概念便是这样一个根据，即“使依照经验法则评估自然为可能”这样一个根据之不决定的概念。越乎此，我们不能再前进一步：我们不能经由任何谓词更进一步地来决定此根据之概念。因此，随之而来者便是：那两原则之联合谐一不能基于这样一个说明之基础，即那详尽地去展示“一产物如何依照特定法则而可能，因而遂可去满足决定性的判断力”这样一个说明之基础上，但只基于那“为反省判断力而阐明此可能性”这一简单的阐释之基础上。因为所谓“说明”是意谓由一原则而来的引申或推演，因此，此一原则必须能够清楚地被认知并能清楚地被详明。现在，自然底机械作用之原则以及自然之依照目的而成的因果性之原则，当此两原则应用于同一自然产物时，它们两者必须在一简单的较高原则中联合于一起，而且亦必须从此较高原则中流出以此较高原则作为它们两者的共同根据，因为如果不如此，则它们两者必不能一致地〔并存地〕进入于同一的自然之观察中。现在我们说此一简单的较高原则乃是客观地公共于那两原则者，因而我们又说此一较髙原则复亦足以证成自然研究中诸格言之联合（所谓诸格言乃即是那些依待于此较高原则的格言）。但是，如果如此说的这一简单的较高原则是这样一种原则，即：虽然它可以被指述，然而它却决不能在所发生的特殊情形中的使用上确定地被认知或清楚地被详明：如果那一简单的较高原则是如此样的一种原则，则便没有说明能够从这样一种原则中被抽引出。换言之，兹不能有一“依那两异质的原则而可能”的一个自然产物底可能性之清楚而确定的引申或推演。现在，那“一方既公共于机械的引生，一方又公共于目的论的引生”的那个原则是属超感触界者，我们必须把它引介出来作为自然之基础（自然乃即当作现象看的那自然）。但是，关于此属超感触界的原则，我们不能从一理论的〔知解的〕观点去形成一点点积极而决定性的概念。因此，依此超感触界者之作为原则，自然在其特殊法则中如何能对我们构成一系统，而此一系统又是这么一个系统，即“它既能够依据‘由自然原因而产生’之原则而被认知为可能，又能依据‘由目的因而产生’之原则而被认知为可能”这么一个系统：自然在其特殊法则中如何能构成这么一个系统，这是一种“不允许有任何说明”的事。一切我们所能说的是如此，即：如果自然之对象呈现其自己，其可能性，除非我们亦依赖目的论的原则以思之，否则它亦不能够依据机械作用之原则而为我们所思议（机械作用之原则在自然存有上总有一要求〔要求于被应用之要求〕）：如果自然之对象之可能性是如此云云之情形，则以下之情形亦须被假定，即：我们可以极有信心地遵循两原则之线索（即比照“自然产物之可能性由此一原则或彼一原则而对于我们的知性为可认知”之义）来研究自然法则，而我们之这样来研究自然法则却亦并没有为那“发生在我们的自然之评估所依以被形成的原则间”的似是而非的冲突所困扰。因为我们至少可以保证有这两原则被消融于一简单的原则中之可能性，甚至客观地说，亦可以保证其被消融于一简单原则中之可能性，盖因为此两原则是处理现象的，而现象则预设一超感触的根据〔案：即预设一属超感触界者以为根据〕。
由上我们已知：自然之机械作用之原则以及自然之目的论的技巧或意匠设计的技巧之原则，由于它们两者皆有关于同一产物以及此同一产物之可能性，是故它们两者亦同样皆可以隶属于一公共的较高的自然之原则（这所谓“自然之原则”，此中之“自然”是特殊法则中的自然）。纵然如此，由于此一较高的自然之原则是超绝的，是故我们的知性之狭小的能力是这样的，即：上说之隶属并不能使我们去把这两原则联合统一于同一自然产物之说明中，即使如在有机体之情形中当一产物之内在可能性只有借赖着一种依照目的而成的因果性始为可理解的时，亦然。因此，〔在此有机体之情形处〕我们必须紧守着上面所给的那目的论底原则之陈述。这样，我们说：依照我们人类知性底构造〔本性〕而言，除那些“经由设计而活动着”的原因外，没有任何其他原因可被采用以为自然中有机存有底可能性之根据，而自然之纯机械作用则是完全不足以去说明这些自然之产物的；而我们又可加说这层意思，即：此适所说者亦并不意想在关于这些有机物自身之可能性中，经由那目的论之原则去决定任何什么事。
我们的意思是说：此目的论之原则只是反省性的判断力之格准，并非是决定性的判断力之格准。因此，此目的论之原则只是主观地对我们人类而言是有效的，并不是客观地要去解明这类事物本身底可能性〔另两译：并不是客观地对这类事物本身底可能性而言是有效的〕，在这类事物本身处，两种产生方式很可一致地由同一根据而发〔另两译：很可在同一根据中被联合起来〕。复次，除非目的论地思议的产生方式为一相伴而起的〔共在的〕自然之机械作用之概念所补充，否则像有机物这类的产物决不能被评估为是一自然之产物。因此，我们见到：上说的格准〔即反省性的判断力之格准〕直接地包含有：“两种原则之联合于作为自然目的的事物之评估中”之必然性。但是，此种联合并不是指向于要以此一原则，全部地或部分地，代替另一原则。因为在那“至少被我们视为只有因着意匠设计始可能”的那种东西之范围内，机械作用不能被假定；而在那“依照机械作用而被认知为必然的”那种东西之范围内，则那偶然性，即像“需要一目的以为其决定根据”这样的偶然性亦不能被假定。正相反，我们只能将此一原则隶属于另一原则，即是说，使机械作用隶属于设计的技巧。而依据自然底合目的性之超越原则而论，这是很容易被作成的。
因为当目的被思为某种事物底可能性之根源时，手段〔工具〕也必须被假定。现在，一个工具底“有效因果性之法则”，以其本身而论，它很可不需要有任何“预设一目的”的东西，因而结果也就是说，它很可既是机械的，但又尚可是一有意设计成的结果底一个“从属因”或“次要因”(subordinate cause)。因此，设若我们只注意有机的自然产物，尤且设若我们为这样的产物底无尽繁多所激励，我们至少依一可允许的假设，在那遵循特殊法则的诸自然原因之连系中，继续不断地去采用“意匠设计”之原则以为关于“自然全体”即关于“世界”的反省判断力之普遍原则：设若我们是如此云云时，则我们便能很容易地想象自然底产生过程中机械法则与目的论的法则之一广大无边的甚至普遍的互相连系。在这里，我们对于这样的产生过程所依以被评估的那两种原则既未予以混扰，亦未予以换位〔对调或以此代彼〕。因为，在一目的论的评估中，纵使物质所自取之形式被评估为只经由“意匠设计”而可能，然而物质本身，就其本性而论，则仍可以依照机械法则，当作一种工具，而被隶属于那所表象的目的。同时，因为此两原则底相容性之基础既不存于此原则，亦不存于彼原则，既不存于机械作用，亦不存于合目的连系，但只存于“我们对之一无所知”的那自然之超感触的基体，因为是如此云云，是故对我们人类理性而言，“表象有机体这样的对象底可能性”之两种模式是并不可混融而为一的。正相反，对于这样的对象底可能性，我们除只依目的因底连系评估之为基于一最高的知性外，我们不能有别法以评估之。这样说来，目的论的说明模式是决无法被损害或被消除的。
〔译注〕：
案：“物质所自取之形式”，自取，德文是“annimmt”，相应的英文字是“assumes”，但这字在德在英俱有不同的意义。若主词是人，则一般译为假定、认定、擅定、擅取、采取、采用、承揽，等义，随文而定。若主词是物，则不能以此等字译之，盖物或物质无所谓假定也。故此字随文亦有显出、带有、具有等义。今随文译为“自取”。自取，出自庄子，《齐物论》云：“夫吹万不同，咸其自取也，怒〔努〕者其谁耶”。夫吹万不同，皆是它们各自取其如是这般不同的形态（形式），努发而使之如此者其谁耶？此暗示自然如此，此即庄子所谓天籁。道家并不评估此吹万不同为经由“意匠设计”而然者，并不依目的因之连系评估之为基于一最高的知性者。儒家亦并不如此推想，并不视有机物为自然目的而由意匠设计而然者，虽即如康德所云，如此视之只是反省地视之，这亦并不必要。但儒家却很可以把天地万物（吹万不同）皆道德形上学地视之为天命道体之所创生，而以气化完成之，此中即含有两原则之共存，而目的原则之应用处则只以气化之巧妙视之，而并不以自然目的视之。此见中国传统与康德所继承而批判地处理之的西方传统有所不同，而亦有可相通处。中国的智慧传统并未像西方那样的执实。在气化宇宙中，因无科学的机械观，故亦无严格的有机观，然“气化”一词两面俱通，固甚妙也。
但是，“自然之机械作用，作为一种工具，其贡献于自然中之每一合目的的意匠设计者有多少”这是一未决的问题，而且对我们人类的理性而言，这总必须永远仍是一未决的问题。又，由于注意到上面所提到的自然一般底可能性之智思的原则〔案：即超感触的根据〕之故，我们甚至可以假定说：自然在一切方面皆依据两种普遍地相谐和的法则，即物理法则与目的因之法则，而可能，虽然我们完全不能见到如何是如此。因此，我们也不知：“对我们为可能”的那机械的说明模式究可以深入到如何远。只以下一点是确定的，即：不管在使用此机械的说明模式中我们可有多少成功，此机械的说明模式必须总是对那些“我们一旦确认之为自然目的”的事物而言仍然是不适当的〔不足够的〕。因此，依我们的知性之本性而言，我们必须把这样的机械根据尽皆隶属于一目的论的原则。
〔译注〕：
案：此句说得松了。其实当该这样说：凡现象范围内，空间所表象范畴所决定的物质方面皆可用机械的帮助模式以尽之。即使在有机物方面，此方式不足够、不适当，这也不是很严格的、绝对的，因为那自然目的之观念，目的论的说明模式，也只是反省判断上的，不是决定判断上的，即也不是容观地很严格的、绝对的。案：此当依中国的“气化宇宙”之观昭以疏通之。“气化”，粗者通机械，精者通有机。通有机则巧妙，方便地以自然目的说之，非实说也。
现在，这里即存有一“合法的权源”，而由于在我们的理性之理论的〔知解的〕使用上，依据机械作用之原则之线索而成的自然研究之重要之故，这里同时亦即存有一“职责之源”。〔意思是说：我们〔有权〕可以而且〔职分上〕一定要依据机械的线索，尽我们的力量之所及（而且当把我们的力量限于此种研究之追求中时；我们亦不可能去指定我们的力量之界限），去说明一切产物以及自然之事件，甚至亦说明最合目的的产物与事件。但在如此说明时，我们也必须不要忽视这事实，即：在这些自然产物与事件中，有这么一些产物与事件，即“除在一理性底目的之概念下，我们甚至不能把它们付诸研究”这么样的一些产物与事件。如果我们顾及我们的理性之本质的特性，不管那些机械的原因为如何，我们被迫着在最后不得不把上句所说那么样的一些产物与事件隶属于那依照目的而成的因果性。
牟宗三先生译著《康德“判断力之批判”》下册6
牟宗三先生译著《康德“判断力之批判”》下册6
牟宗三先生译著《康德“判断力之批判”》下册6

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