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牟宗三先生译著《康德：判断力之批判》综结

2022-06-18 20:02阅读：

http://blog.sina.cn/dpool/blog/u/1640439787

【综结】关于目的论之一般注说
〔通注上帝存在之诸种证明，最后归于道德的证明，成一道德的神学〕
道德的论证只证明“上帝之存在”是实践的纯粹理性上的“信仰之事”。如果我们问“此道德的论证该当如何与哲学中的其他论证相比并”，则这些其他论证之全部本钱之价值必可很容易地被评估。评估之结果是：在这里，我们并无选择之余地，但只成这样的，即：哲学，依其理论的〔知解的〕能力而言的哲学，它必须在面对公正无私的批判中自动地放弃其一切要求〔一“要求于那些理论的（知解的）论证”之要求〕。
哲学必须首先依据那属“事实之事”者置下一切确信之基础，要不然，那确信必会是完全无基础的。因此，那“能发生于诸证明中”的唯一差异是这一点上，即：在由此
pan >“事实之事”而推出的后果中之确信是否是依理论的〔知解的〕认知上之知识之形式而基于“事实之事”，抑或是依实践的认知上之信仰之形式而基于“事实之事”。一切“事实之事”或是属于自然之概念，此自然之概念乃是“在那些‘先于一切自然之概念而被给与或可被给与’的感取之对象中证明其实在性”的那种自然之概念；要不然，则或是属于自由之概念，此自由之概念可因着理性之因果性而充分地实化其实在性，此理性之因果性即是那“关于感取世界中的某些结果方面”的一种因果性（所谓某些结果乃即是借赖着那理性之因果性而可能的那些结果），这一种理性之因果性乃是“理性在道德法则中不可争辩也要设定之”的一种因果性〔案：此即意志之因果性〕。现在，自然之概念（即“只属于理论的或知解的认知”的自然之概念），它或是形而上学的而且完全是先验的自然之概念；或是物理的自然之概念，此是后天的自然之概念，而且是“必然地只因着决定性的经验而始为可思议的”这样的自然之概念。因此，形而上学的自然之概念〔即那“不须预设任何决定性的经验”的自然之概念〕即是“存有论的自然之概念”。
现在，由一根源存有之概念而引出的“上帝存在”之存有论的证明可以取两路线中任一路线而进行。它可以仅由那些“能使根源存有可以完全在思想中被规定”的诸存有论的谓词开始，然后再由此等存有论的谓词推断此根源存有之绝对必然的存在。若不如此，它也可以由任何某物或他物底存在之绝对必然性开始，然后再由此某物或他物底存在之绝对必然性推断那根源存有之诸谓述词。因为一根源的存有经由本身之概念（这样它便可不是一被推出的存有）即可函蕴其存在之无条件的必然性（这样这必然性便可被程序于心中而可为我们所思议）并亦即可函蕴其完全经由其本身之概念而来的决定。现在，上面所说的那两种需要〔案：即存有论地证明“上帝存在”需要两路线之需要〕皆被设想为须被发现于“一最高无比的真实存有之存有论的理念”这一概念中。这样，遂出现两个形而上的论证〔案：即“存有论的论证”与“宇宙论的论证J这两个论证〕。
那“基于自然之纯粹形上的概念上”的证明（严格言之，此即普遍所谓存有论的证明）是从最高无比地真实的存有之概念开始的，而且即由此概念来推断此最高无比地真实的存有之绝对必然的真实存在，因而此论证遂是这样的，即：倘若此最高真实的存有不存在，则它必缺少一个实在性，即是说，必缺少一个真实的存在之存在性。
另一种普通所谓“形上宇宙论的证明”（metaphysico-cos-mological proof）则是由某物或他物底真实存在之必然性开始（此则好像我必须一定要承认之，因为有一种存在是在我自己的自我意识中被给与于我的），而即由此某物或他物底真实存在之必然性而推断出那最高存有或根源存有之完整的决定以为一最高无比的真实存有。因为如所辩说的那样，虽然凡有真实存在的东西皆须在一切方面都是被决定了的，可是那绝对必然的东西，即是说，“我们须如其为绝对必然者那样而去认知之”的那个东西，因而结果也就是说，“我们须先验地去认知之”的那个东西，却必须即经由其概念之自身而完整地被决定；但是这样的完整的决定只能在一最高无比的真实存有之概念中被发见。
以上两种证明之推断中的诡辩并不须在这里被揭露，因为在别处早已被揭露过。〔案：即《纯粹理性之批判•辩证部》关于上帝存在之证明处早已一一检讨过。〕现在在这里一切我需要去说的便是：设让这些证明以你所愿的种种辩证的微妙去维护之，它们也从未能从学园中下降而可以进入于日常生活中，或能够去散发丝毫影响力于平常健全的智力〔或知解〕上。〔又〕我们〔亦〕可把一种证明基于这样一个“自然之概念”上，即：此一自然之概念虽只能是经验的，然而它却犹想引我们去超出那“作为感取对象之综集”的自然之范围之外。那“基于这样一个自然之概念上”的一种证明只能是由“自然之目的”而引生出的一个证明。虽然自然目的之概念，无疑，不能先验地被给与，但只能通过经验而被给与，然而这一证明却许诺“自然之根源的根据”这样一个概念是我们所能思议的一切那些自然之根源的根据之概念中唯一的一个专属超感触者之概念，即是说，是那当作世界之原因看的一个最高睿智体之概念。而事实上，就反省判断力之原则而论，即是说，就我们人类的认知机能〔能力〕而论，这一证明亦确实能作到此一步。但是现在，这一证明亦岂能把这样一个概念，即“一最高的或独立的睿智存有之概念当其进而复被理解为一上帝之概念时，即是说，当其进而复被理解为一服从道德法则的世界创造者之概念时，因而也就是说，当其进而复被理解为对世界底存在之一终极目的之理念而言亦是充分地确定的一个概念时”，这样一个概念，给与于我们吗？这问题乃是这样一个“一切事皆依之而转”的问题，即：我们是否为了我们的全部自然知识之故而去寻求一理论地〔知解地〕足够的根源存有之概念呢？抑或是为了宗教之故而去寻求一实践的概念呢？
此一由“自然的目的论”而引生出的论证是很值得尊敬的。就说服力而言，论证之诉诸常人之睿智同于其诉诸最精致的思想家；而莱玛露斯（Reimarus）则因着努力于此种思想之路线而赢得一不朽的荣誉（他在其尚无人能超过之的作品中以其特有的深度与清晰来从事于此种思想之路线）。但是此证明所散发于心灵上的那种有力的影响力，特别所散发于“由理性之冷静的判断而发生”的一种“安然而完全自愿的同意”上的那种有力的影响力，其根源是什么呢？因为那因着自然之诸般奇异的东西而产生的心灵之激动与升高很可归之于诱劝（persuasion），而不足以算作使人信服。那么那种散发于心灵上，散发于“安然而完全自愿的同意”上的那有力的影响力，其根源究竟是什么呢？诸自然之目的一切皆指点到世界原因中一不可测度的睿智：那有力的影响力之根源是这样云云的自然之目的吗？决不是！诸自然之目的必应是一不充分的根源，因为它们不能满足理性底需要或一探究的心灵之需要。因为理性问：一切那些展示种种技巧形式〔种种巧妙形式〕的自然事物其存在是为什么目的而存在呢？并问：人自己究竟为什么目的而存在呢？考虑到人，我们不可免地要停止，因为人是我们所能思议的“自然之末后一级的目的”〔佛家所谓人身难得〕。理性问：这样意义的人其自己究为什么目的而存在呢？并问：此全部自然为什么要存在呢？而此全部自然之丰富而千变万化的技巧之终极目的又是什么呢？若提议说：那是为着享乐，为着被注视、被通览、被赞赏，而被造成（事情若终于此，那亦不过等于一特种享乐而已），俨若享乐就是世界以及人本身存在在那里之末后而又终极的目的：若只这样说，这并不能满足理性。因为个人的价值（人只能把此个人的价值给与于其自己）是为理性所预设的，预设之以为这唯一的条件，即单依据此唯一的条件，人以及人的存在始能成为一终极目的。在此个人的价值不存在之情形中（单只此个人的价值许有一确定的概念），光只自然之目的并不能处理〔满意地回应〕我们的问题〔即上面理性所探问的那些问题〕。特别言之，光只这些自然目的，它们对于那当作一切皆足的存有看的最高存有（而亦正因其为一切皆足的存有之故，是故遂可说它是一个独特的而又最恰当地言之是一个最高的存有：对于这样云云的最高存有），不能供给任何确定的概念，而且对于这样的法则，即“依照这些法则，那最高存有底睿智始是世界之原因”，这样的法则，它们亦不能供给任何确定的概念。
因此，“自然目的论的证明之产生确信正恰如它亦是一神学的证明”这一层意思并不是由于“自然目的之使用，使用之以为一最高睿智体之如许经验的证据”而然。正相反，那正是这道德的证据它暗中渗进这证明之推理过程，这所渗进或混进之道德的证据乃正是那处于每一人之心灵中而且深深地影响每一人之心灵者。一个人并不能停止于这样的存有，即“在自然之目的中以如此不可理解的技巧而显示其自己”这样的存有处，他须进而再去把一终极目的，因而结果也就是说，把智慧归给此存有，然而光只这样的自然目的之觉知并不能使人有资格去把一终极目的或智慧归给那存有。这样说来，这暗中混进的道德证据乃是关于自然目的论的证明之内在而固有的缺陷中之随意补充的东西。因此，那实是只有道德的证明它才能产生一确信，而且就是这道德的证明之产生一确信也只是从“每一人在其心灵深处所同意”的那道德考虑之观点来看才是如此。自然目的论的证明之唯一的功绩是如此，即：它引导心灵在其通览世界中去取用目的之途径，并且即依此路数，它把心灵指引到一个睿智的“世界之创造者”。如是，在此点上，“道德的关涉于目的”以及“一道德的立法者与道德的世界之创造者”之理念，依一神学概念之形式而言者，好像完全自然地从自然目的论的证据中生长出一样，虽然事实上，它们实纯然只是一外加。
在这里，这件事可以让其停止于问题之通常的陈述。因为当通常的健全的理性混融了两个不同的原则而不分，而事实上实只从其中之一原则而引出其正确的结论时，则一般说来，它可以见到：如果此两原则之分离需要很大的反省时，则“去把它们当作异质的原则而使之彼此分离开”这必应是困难的事。但是，此外，上帝存在之道德的论证，严格言之，并不只是补充自然目的论的证明以使其为一完整的证明。它反而倒是一另一不同的证明，此另一不同的证明补偿了“自然目的论的证明之想令人信服”之失败。因为自然目的论的论证其所能为者事实上实不过只是在理性之评估自然中，以及在此自然之偶然而可赞美的秩序中（那只通过经验而被知于我们的那可赞美的秩序中），指导理性，并且把理性之注意引导到一个“依照目的而动作，而且即如其为依照目的而动作，因而亦是自然之根源”这么一个原因上，对于这样一个原因，我们因着我们的认知机能之本性必须思议之为睿智的，而即在此路数中，它可以使理性更易感受到道德证明之力量。因为那作为“自然之根源”的那原因之概念所需要的那东西〔即所需要的那“道德的”一特性，在“睿智的”一特性外再加上“道德的”一特性，这所加的“道德的”一特性〕是本质上如此之不同于那“在自然概念中被发见而且在自然概念中被教导”的任何东西，如是，遂至于那原因之概念需要有一特别的前提与证明，这一特别的前提与证明乃是完全独立不依于那自然目的论的证明者，此即是说，如果那根源存有之概念须特别规定之为对于神学为足够者，而且对于那根源的存有之被推断的存在亦为足够者，则那原因之概念即需要有一“完全独立不依于自然目的论的证明”之一特别的前提与证明（即需要有一道德的证明以及此证明之根据）。道德的证明之证明上帝之存在当然是只当我们考虑理性之实践面因而亦是不可少的一面时，它才能证明上帝之存在。因此，这样的道德的证明，纵使我们在世界中碰不到自然目的论之材料，或只碰见自然目的论之模糊不显的材料，它亦必仍然继续保有其全力。我们能想象诸理性的存有〔如人类〕见其自己是处于这样一种自然中，即此自然并不表明有机组织之痕迹，但只表明粗糙生硬的物质之一纯然机械作用之结果；既见其自己处于这样一种自然中，如是随之，又去注意那些机械作用之结果，并去注意某些只是偶然地合目的的“形式与关系”之可变性〔即形式与关系之时而合目的又时而不合目的〕；既这样见其自己，又这样去注意，如是，则我们必无理由去推断一睿智的创造者。在这样一种自然中，必不会有什么东西足以去暗示一自然的目的论。可是虽然如此，然而理性，当其在这里不能从自然之概念得到任何教导时，它犹可在自由之概念中，以及在基于自由之概念而来的诸道德理念中，去找到一个实践上足够的根据，由此实践上足够的根据，我们便可去设定根源存有之概念为适当于那些道德理念者，即是说，设定这根源存有之概念为一“神体”；不特此也，并可由此实践上足够的根据去设定“自然”（甚至亦包括我们自己的存在在内的那自然，〔实即设定我们自己的存在〕）为一终极目的以回应自由以及自由之法则〔即自由意志所自立之法则〕：而我们之如此设定皆是在考虑实践理性之不可缺少的命令中而为之。但是，“在现实世界中，有自然目的论方面的大量的材料存在着以满足此现实世界中的理性存有如人类”这一事实（虽不是一先行地必然的事）实可充作道德论证之一可欲的证实，只要当大自然能给出或显示出任何事而可类比于理性之理念（在此情形中即道德的理念）时。因为一“具有睿智”的最高存有之概念（此一概念对神学而言很不足够〔因只有睿智性而无道德性故〕）可以因着那办法〔即“大量自然目的论的材料可充作道德的论证之可欲的证实”之办法〕而获得其“对反省判断力而言为足够”的实在性。但是此一“具有睿智”的最高存有之概念并不是所需要以为“道德的证明”之基础者；而道德的证明亦不能被用来去完整起自然目的论的证明（此自然目的论的证明其自身实不能指点到道德性），而且它亦不能被用来去使自然目的论的证明，因着“把那‘基于同一基本路线上’〔“基于一单一的原则上”〕的推理行列连续进行下去”之办法，而成为一个完整的证明。像自然与自由这样不同的两个异质的原则只能产生两种不同的证明路线，而“想从自然去引生出所要讨论的证明〔即上帝存在之证明〕”这想法将见对那所欲被证明者而言是很不足够的。
如果自然目的论的论证之前提对于所欲求的证明真是足够的，则结果必会使思辨理性甚感满意。因为那些前提必应可供给一种希望以去产生一种“知神学”（theosophy-Theosophie）。所谓“知神学”就是关于“神的本性以及其存在”的一种“理论的〔知解的〕知识”之名称，这一种理论的〔知解的〕知识足以使我们去说明世界底构造本性以及道德法则之“特别的范围”（道德法则之定分die Bestimmung der sittlichen Gesetze）。同样，如果〔理性的〕心理学足以使我们去达到一种“灵魂不灭之知识”，则它必会打开灵魂学（气灵学或精灵学pneumatology）之门而使之为可能，而这一种灵魂学亦必同样可为理性所接受。但是不管你怎样去奉承一种无谓的好奇心之虚荣，那两种学问，即知神学与灵魂学，皆不能满足理性在关于理论或学说方面之欲求，因为所谓学说或理论（theory）必须是基于“事物底本性之知识”上的。但是当那两种学问皆基于道德的原则上，即是说，皆基于自由之原则上，因而亦皆适宜于理性之实践的使用时，则它们两者，知神学依神学(theology)之形式而言〔意即作为神学〕，而灵魂学则依人类学(anthropology)之形式而言〔意即作为人类学〕，是否不更可满足此两门学问之最后的客观意图，这便完全是另一不同之问题，而对于这另一不同之问题，我们在这里无须再进而更去论究之。
但是“自然目的论的论证何以不能达到那神学之所需”之理由是如此，即：此论证实不曾而且亦不能给出任何根源存有之概念对那神学之所需为足够地确定的。这样一个根源存有之概念须完全从另一地区而引生出，或至少你必须从别处因着那是一随便增加者而去补充这概念之缺陷。你从种种自然形态以及此种种自然形态之各种关系之伟大的合目的性来推断一睿智的“世界原因”。但是此睿智之程度是什么呢？显然你不能假定说它是最高可能的睿智；因为你若想这样去假定，你必须要去看到：“一种更大的睿智，即此‘你对之在世界中见有证据’的睿智为更大，这样一种更大的睿智是不可思议的”，而你之要去看到这一层这必意谓你想把“无所不知”归给你自己。同样，你可以从“世界之大”〔世界之量度〕推断世界之创造者方面的一个十分伟大的力量。但是你要承认：这所谓十分伟大的力量之“伟大”对你的理解力而言只有较的意义，同时你也要承认：因为凡一切皆可能的东西，你不能皆知之，知之以便把它们拿来和那被知于你的“世界之量度”相比较，是故你不能从如此之小的一个世界量度之标准去推断世界之创造者之“无所不能”。其他等等皆然。现在，此即表示这并不能把你带到一个“适合于一神学”的根源存有之任何的〔决定的〕概念。因为那“适合于神学”的根源存有之确定概念〔决定概念〕只能见之于那些“与一睿智体〔一知，性〕相联合”的诸圆满物底综体之思想中，而对此综体之思想而言，只经验的故实（data）并不能给与你任何帮助。但是你若离开了这样一个决定性的概念，你便不能作任何推理去推断一唯一的睿智的根源存有；不管你的意图怎么样，你只能作假定，假定这样一个存有。现在，确然无疑，你自可很容易有自由去作一“随意的增益”（因为理性不能提出有效的反对不准你有这样的自由），你有了这样的自由，你便可说：当一个人遇见如许多的圆满时，一个人也同样可以假定一切圆满皆可被联合统一于一独特的世界原因中；因为理性实能够把这样一个确定性的原则既理论地〔知解地〕又实践地转到较好的利用。但是那样转用了后，你并不能把此根源存有之概念颂扬为一个“你已把它证明了”的概念，因为你只在理性之一较好的使用之兴趣中假定了它。因此，为了对于你的推理连锁之终局性〔说服力〕投掷一怀疑，你便觉得有什么了不起的严重冒犯之罪，为了这设想的严重冒犯之罪，你便有哀伤或愤怒，你这一切〔多情的〕哀伤或无力的愤怒都只不过是无谓的自负或装模作样的做作而已。这些哀伤或愤怒必会深愿我们相信：那关于“你的论证之有效性”的自由地表示了的怀疑是对于神圣的真理发疑问；既深愿我们这样相信，如是，则在此相信之遮盖下，你的论证之弱点便可被掩护过去而不为我们所注意。
另一方面，道德的目的论之基础并不比自然的目的论之基础为更弱，而事实上，由于它先验地基于那些“与我们的理性不可分离”的原则上，是故它定须被视为是处于一较好的地位中。像如此云云的道德的目的论，它可以引至一神学底可能性之所需要者，即是说，它可以引至一个确定的最高原因之概念，这所谓确定的最高原因乃即是那当作一个“和道德法则相一致”的世界原因来看者，因而结果也就是说，它是可以当作一个“满足我们的道德的终极目的”这样一个原因来看者。现在，这如此云云的原因乃即是这样一个原因，即其所需要之以为“足以特征化其作用”的那些天然属性〔意即“作为其本性之特征”的那些属性〕没有什么东西可以低次于无所不知、无所不能、无所不在……等等者。这些作为其本性之特征的天然属性必须被思为是“连接于那有无限性的道德的终极目的”的一些属性，因而结果也就是说，它们必须被思为是“足够于或适当于那道德的终极目的”的一些属性。这样说来，唯道德的目的论始能供给那“适合于一神学”的一个独特的世界底创造者之概念。
依此路数，神学也直接引至宗教，即是说，直接引至“确认我们的义务为神的命令”之确认。因为那只有“我们的义务之确认以及我们的义务之内容（即理性所吩咐给我们的那终极目的）之确认”才能够去产生一确定的上帝之概念。因此，此一确定的上帝之概念从其根源上即不可分离地与“吾人之对上帝之义务”〔不同于对人之义务者〕相连系的。另一面，纵使假定：因着追踪理论的〔知解的〕途径，一个人能够达到一确定的根源存有，即作为单纯的世界之原因这样的一个确定的根源存有之概念，然而此后他亦必很难去有效地证明此一根源存有得具有其依照道德法则而成的因果性，而且或许设若他不诉诸随意的增益，他亦根本不可能证明到此一根源存有得具有此种因果性。但是，如果这样一种因果性之概念被略去了，则那个所谓神学的概念（jener angeblich theologische Begriff）必不能形成一基础以支持宗教。纵使一个宗教能依此等理论的〔知解的〕路线而被建立，可是在那“接触到意向或情操”的东西中（此是宗教中本质的成素），依理论之路而建立起的宗教亦必实际上是一个“不可于那‘于其中上帝之概念以及上帝存在之实践的确信是由根本的道德性之理念而发者’这样的宗教”之宗教。因为如果世界创造者方面的全能、全知等是一些“从另一地区而给与于我们”的概念〔而不是从基本的道德性之理性而发者〕，而且既这样，又如果我们把这些概念视为当然，其被视为当然只是为的如是视之，我们便可以把我们的义务之概念应用于我们之对于这样的创世主之关系上；如果是如此云云，则这些义务之概念必不可免地要显示出强烈的被迫与迫降之迹象〔案：意即完全是被动的〕。可是如果不是这样，则另一可能又怎样呢？如果我们的真正存有（我们的天职，分定Bestimmung）之终极目的是自由地，而且是借赖着我们自己理性之箴言，因着对于道德法则之尊敬，而被描画出来〔被表象出来〕，则又怎样呢？既那样被描画出来〔被表象出来〕，如是，则我们便可把一个“与那终极目的相谐和并与那终极目的之完成相谐和”的〔最高〕原因接纳于我们的道德远景中，而且我们是以最深的敬意来接纳那〔最高〕原因于道德远景中（这最深的敬意是完全不同于感性的不健全的病态恐惧的），而且我们亦自愿地在那〔最高〕原因面前屈膝鞠躬。
〔原注〕：
康德在此有注云：
对于“美”的赞美以及因着千变万化的“自然目的”而引起的激情，这种赞美与激情是一反省的〔沉思的〕心灵所能感到之者，即在一睿智的世界底创作者之任何清晰的表象之前即能去感到之者〔意即对于睿智的世界底创造者未有清晰的表象以前，反省的心灵即能感到对于美之赞美以及那由千变万物的自然之目的而引起的激情〕。这种赞美与激情对于“美”与“自然之目的”有某种“类似于一宗教之情”的东西。因此，“美”与“自然之目的”似乎根本上要因着那“类比于道德模式”的一种评判性的判断之模式而去施作用于道德情感上〔即施作用于那“朝向不被知的原因而起感谢与崇敬”这种感谢与崇敬之道德之情上〕，因而也就是说，它们要因着激起道德理念而去影响于心灵。这样说来，那正是“美”与“自然之目的”它们两者始鼓舞起那种赞美，那种充满着更多的兴趣之赞美，即远比“纯然理论的〔知解的〕观察所能产生的兴趣”为更多的兴趣之赞美。
但是，毕竟需要有一神学，这对于我们究有什么紧要呢？关于这一问题，显然，那神学并不是对我们的自然知识之扩张或正确而言，或对任何理论或学说而言，为必要。我们只因为宗教之故始需要有神学，那就是说，只因为我们的理性之实践的使用，或换言之，道德的使用之故，始需要有神学，而且我们之这样需要有神学是把神学当作一主观的必要而需要之。现在，如果结果终于是如此，即：那“引至神学对象之一确定概念”的那唯一论证其自身即是一道德的论证，如是，则所有之结局看起来将不足为奇。不但不足为奇，而且还是这样的，即：我们将亦并不感到经由此证明而产生的确信〔诚信〕无论如何达不到其所想的终极意图〔或于其所想的终极意图方面总有所不足〕，设若我们明白此种论证之证明上帝之存在是只依那“满足我们的本性之道德面〔我们的道德本分〕”的路数而证明之时，即是说，是只从“一实践的观点”而证明之时。在这种证明里，〔理论的（知解的）〕思辨无论如何并不能展现其力量，亦不能扩大其领域之边界〔范围〕。复次，这惊异，即对于“我们在这种证明里肯断一神学之可能性”这一事实有所惊异之惊异，以及这肯断中的所谓矛盾，即那“与‘思辨理性之批判关于范畴所说者’相矛盾”之矛盾，依据密切的检查，皆将消失而不见。那思辨理性之批判〔即《第一批判》〕中〔关于范畴〕所说的是如此，即：范畴之产生知识是只当其应用于感取之对象时始能产生知识，而当其应用于超感触的东西上，它们决无法产生知识。〔依道德的证明肯断一神学并不与此义相矛盾。是故《第一批判》中虽有此说，〕但是以下一点点应该被觉察到，即：虽然在这里〔即在肯断其为可能的神学处〕，范畴是上帝之知识而被使用，然而其如此被使用是只在实践的意图上而如此被使用，而并不是在理论的〔知解的〕意图上而如此被使用，那就是说，它们并不指向于上帝之内在而固具的，为我们所不可测度的“本性”上去。让我们乘此机会对于上面所说《第一批判》中那个主张之误解作一了当。那个主张是这样的，即：它是十分必要的，但就盲目的独断主义者之因挫败而感苦恼或失望而言，它亦可以使理性归限于其恰当之范围。我们即想乘此机会对于有如此作用的那个主张之误解作一了当。要想达此了当之目标，我在这里附加以下之说明。
如果我把运动力归给一“物体”，因而借赖着因果性之范畴而去思议这物体，如是，则我同时即借赖着因果性之范畴而去认知这物体；那就是说，我是借赖着那“在具体中当作一感取之对象而应用于这一物体上”者〔案：即借赖着运动力〕去决定我所有的这作为一“对象一般”的“物体”之概念。（那在具体中作为一感取之对象而应用于这一物体上者〔案：即运动力〕便即是所说的〔因果〕关系底可能性之〔具体的〕条件。）这样说来，设若我所归给一物体的那动力学的“力”是拒斥之力，如是，则纵使我尚未在此一物体旁边置放“其所向之以散发其拒斥力”的那另一物体，我也可以用一空间中之地位去谓述此一物体，进而用一种广延或此物体自身所具有的空间去谓述此一物体，而且除此以外，以此物体之诸部分所有的驱退力填满此空间，即以此空间之填满来谓述此一物体，而且最后以管辖此空间之填满之法则来谓述此一物体，而所谓法则我意即是这法则，即：“诸部分中的拒斥力必须比例于物体底广延之増加而减少，并比例于此物体之‘以同样的部分且借赖着此同样的部分之拒斥力’所填满的那空间之扩大而减少”这一法则。对于一动力学的“力”固可如此，可是另一方面，如果我形成一超感触的存有之概念，以这超感触的存有为一最初的运动者（prime mover），而且随而在考虑世界中之同样的活动模式中，即是说，在考虑物质之运动中，去应用因果性之范畴：如果是如此云云，我必不可因此便想去思议那作为“最初运动者”的超感触的存有须存在于空间中的任何地方，或去思议之为有广延者，不，我甚至也不能思议之为存在于时间中者，或思议之为与其他存有为共在者。夫既不可如此思议之，如是，我没有任何种“思想方式”〔任何种“决定”，经由范畴而成的“决定〕足以说明这条件，即那“由这‘作为根源’的超感触的存有而引生出的运动所依以可能”的那条件。结果，由作为最初运动者这样一个原因之谓词，我对于最初运动者这样一个超感触的存有得不到丝毫具体的认知：我只有那“含有世界中的运动之根源”这样的某种东西之表象。而由于此作为原因〔作为世界中的运动之根源〕的“某物”对于那世界中的诸运动所处之关系并不能进而把那“属于作为原因的某物之构造〔本性〕”的任何东西给与于我，是故徒只这关系遂使此原因之概念完全成为空的。何以故如此？理由是：用那“只能得到感取世界中的对象”的诸谓词作开始，无疑，我可以由之进到那“必须含有此诸谓词之〔超越的〕根源”的某物之存在，但是我却不能由之进到这作为一“超感触的存有”的某物之概念之决定，即“排除那一切诸谓词而超越于那一切诸谓词以外”的那个某物之概念之决定。因此，如果我想借赖着一“最初运动者”之概念而使“因果性”之范畴成为决定的，则这丝毫不能有助于我之去认知“上帝是什么”。但是如果我从世界之秩序开始，进而不只去思议超感触的存有之因果性为一最高的睿智体之因果性，且亦借赖着此所讨论的概念〔即最初运动者之概念〕之决定去认知此超感触的存有之因果性：如果我是如此云云，则我或许将更顺利一点；因为这样一来，那令人麻烦的空间与广延之词语便被除掉了。毫无疑问，呈现于世界中的那伟大的合目的性迫使我们去思议此合目的性有其最高的原因使之然，而此一最高原因之因果性有一睿智在其背后。但这决无法使我们有权去把这样一种睿智归属给那个最高原因。(这样，举例言之，譬如：我们一定要思议上帝之“永恒性”为在一切时间中的一种存在，因为我们对于纯然的存在除形成一量度之概念外，或换言之，除形成如持久或久历(duration)这样一个量度之概念外，我们不能形成任何其他概念。同样，我们须去思议神之“无所不在”为在一切地方中的一种存在，这样思之以便在关于互相外在的事物中把上帝之直接的现存性说明给我们自己。但是我们之这样去思上帝并没有随便去把这些“思想形式”或“决定”中之任何一种“思想形式”或“决定”归属给上帝以为所认知于上帝的某种东西。）如果我之决定人之因果性是在关于某些产品中（这某些产品只有因着涉及有意的合目的性始为可解释的），经由思议“这因果性为〔由〕人方面的一种睿知〔而发的因果性〕”：经由如此之思议而决定之，我并不需停止在这里〔停止在这思议之思想处〕，我且能够把因果性这谓词当作人之一常见的属性而归属给人，我并且因着这样地把它归属给人而同时亦即认知了人。因为我知道：〔在这里，这有关的〕诸直觉皆是被给与于人之感取的，而且这些直觉也是借赖着知性而被置于一概念之下的，因而也就是说，被置于一规律之下的；我也知道：此概念只含有公共的记号〔特征〕，它让特殊者被略去，因此，它只是辨解的（discursive）；并且我亦知道：那些“足以使我们把诸表象置于一意识之一般形式下”的诸规律皆是为知性所给与，即在那些直觉〔被给与〕以前即已为知性所给与，如此等等，还有其他，皆所已知。〔案：凡此所知者皆见《第一批判•分析部》。〕依此，我把上说的因果性这属性归属给人是把它当作这样一个属性，即“我因着这属性而可以认知人”这样一个属性，而把它归属给人。但是现在假设我想去思议一超感触的存有（上帝）为一种睿智，虽然当我要去运用我的理性之某些功能时，此设想不仅是可允许的，且亦是不可避免的，虽是如此云云，但我却决无权利自以为我能把这一种睿智归属给那个超感触的存有，而且因着这样的归属，遂又自以为可因着那存有底属性之一而去认知那存有。因为在超感触的存有那种情形中，我必须略去上面所说的那一切条件，即“在其下我知道一种睿智”的那些条件（案：即直觉与概念或范畴等条件〕。结果，那“只适用于人之决定”的谓词是完全不可应用于一超感触的对象的。因此，我们完全不可能借赖着任何这样确定的〔决定的〕因果性去认知“上帝是什么”。不仅就因果性说是如此，就一切其他范畴说亦是如此。诸范畴，除非它们被应用于可能经验底对象，否则，它们在那依理论的〔知解的〕考虑而言的知识上不能有任何表意可言。但是依据一种知性之类比，我甚至亦能够去形成一超感触的存有之概念（不，当我注意于某种其他方面之考虑时，我必须如此去形成之），但我并不因着这样去形成之，我就想理论地〔知解地〕去认知那超感触的存有。〔我之能够而且必须这样去形成之是表示：〕我须涉及超感触的存有之这样一种因果性之情形，即这因果性是有关于世界中之这样一种结果者，即：此结果是牵连着或伴随着那“是道德地必然的，但对有感性的众生而言却又是不可实现或达到的”这样一种目的者。因为在那种形成超感触的存有之概念之情形中，一种关于“上帝及上帝之存在”之知识，即是说，一种神学，是因着那“只依照类比而思议之于上帝”的这种因果性之属性与决定而为可能的，而这一种知识之有其一切必要的实在性亦是在一实践的关系中，且亦只在关于这种关系中，即是说，是在关联于道德中，始能有之。因此，一“道德的神学”是完全可能的。因为虽然“无有神学”的道德学确然可以与同其自己之规律自行持续下去而自存，然而“无有神学”的道德学却不能与同其自己之规律所吩咐的那终极目的自行持续下去而自存，除非在关于此终极目的中，此道德学把理性投掷于虚空中。但是一“神学的道德学”（纯粹理性方面的神学的道德学）却是不可能的，因为假若法则是这样的，即它们根源上不是为理性自身所给与，而理性又不能致使“遵守法则”成为一实践的能力，则这样的法则便不能是道德的。同样，一“神学的物理学”〔神学的自然学〕必会是一畸形的怪物，因为它不会提出任何自然之法则，但只能提出一最高意志之法令。而同时另一方面，一“自然的神学”，或恰当言之，一“自然目的论的神学”，却至少能对于一真正的神学充作一预备〔前奏〕，因为借赖着“自然目的”之研究（关于这些自然目的，自然目的论的神学呈现一丰富的供应），自然目的论的神学可以使吾人豁醒于一终极目的之理念，而此一终极目的之理念乃是自然所不能显示者。结果，自然目的论的神学能使我们感到有需于如此之一种神学，即此一神学它一定可以规定上帝之概念为足够于理性之最高的实践使用者，虽然那自然目的论的神学尚不能产生出这样一种神学，亦不能找出那“足以支持这样一种神学”的证据。
〔译者案〕：
此最后所附加的一气说下来的一段长文目的在说明《第一批判》中所表明的“范畴只应用于可能经验之对象，并不可应用于超感触的对象如上帝”之主张。因此，范畴不是理论地（知解地）认知“上帝是什么”之条件，因而对于上帝亦不能有理论的（知解的）知识。由此遂结成：只有一“道德的神学”是可能的；而“自然目的论的神学”实不是一真正的神学，只是此真正的神学之预备或前奏。同时并表明“神学的道德学”之不可能，一如“神学的物理学”（神学的自然学）之不可能。
牟宗三先生译著《康德：判断力之批判》综结
牟宗三先生译著《康德：判断力之批判》综结
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