新浪博客

文哲《康德美学》5

2022-06-20 14:26阅读：

http://blog.sina.cn/dpool/blog/u/1640439787

文哲《康德美学》5
第四章
第四机窍：必然性
典范性的必然性 [77]
由于康德依“下判断的逻辑作用为线索”（§1，脚注），他因此提出“下判断的逻辑作用”的最后一组：“样态”的作用，来归结审美判断的分析。一般人自然提出的第一个问题是：“什么是审美判断的样态。”（§18节标题）因为样态与可能性（possibility）、实际性（actuality）及必
然性（necessity）相关，人们可能以为问题应该是审美判断是否可能、是否实际、是否必然。但这是什么意思？或许比较合理的是问我们下审美判断时对象是否可能、是否实际、是否必然与我们的快感连结？但是康德太精审了，他不会这样问问题的。所以与其直接询问对象与我们情感之间的关系，他反而问我们通常是如何说，如何想这后面三种关系（一个二十世纪语言分析哲学家可能会欣赏这种问法）。康德跟着指出：首先，我们总可以“说”一个对象，或一个对象的表象，可能是与快感相关的。其次，我们“说”所谓舒适，是实际产生了快感。而第三，在美的情况下，一般人通常会“想”，美“与满足有一必然的关系。”（§18，236）康德因此单留意我们下美感判断时是如何说与如何想的，然后他才继续深入哲学的反省。
仅留意下判断的主体是如何说如何想其实与康德对样态的一般概念是合拍的，因为“判断的样态是一种十分特别的作用”：
它“对一个判断的内容没有任何的贡献……而它只关切与思维一般相关的系辞的价值”（《纯粹理性批判》，A74/B99-100）。与第[78]一批判的评论相契，康德在第三批判的第18节，并不直接询问对象与我们情感的关系如何，而只是观察我们的态度（attitude），看我们对这样一种关系是如何“说”、如何“想”的。
然而一个审美判断的必然性到底是什么意思？我们所想的“必然的关系”（§18，236）又是什么意思？是对象与我们情感间的关系是必然的吗？还是其他人同意我的判断是必然的？不论是哪一种状况，审美判断的必然性不能跟随“下判断的逻辑作用”来，也不能从第一批判的先天范畴来（这些主要是认知的元素，并且太基本而不能用来解释审美判断必然性的特殊性格）。必然性也不能从经验的概念来（这些永远不能尽表审美判断的先天性格）。所以，这不是一种认知的必然性，也不是根据自由意志及对断言令式的理性反省来的，因此它也不是一种实践的（道德的）必然性。这两者都排除了，因为审美永远不能有任何规则。我们在审美判断中所想的“必然关系”并不是跟着一种似机械的（quasi-mechanical）方式从其它的因素或预设中来的，像“苏格拉底会死”的表述是从“所有的人会死”及“苏格拉底是人”的陈述中伴随而来的似的。反之，我们将可见这样的必然性，就某种方式而言是由审美判断本身“当下呈现”的（instantiated）。
我们已经指出，审美判断独特的普遍性，是在宣称普遍性以前，必须有人实际上判下一个审美判断。审美判断主观的普遍性不能从一个形式的、逻辑的方式推衍出来。反之，在宣称普遍性之前，我们必须先容许自己的认知机能沉浸于某种自在游戏中。假如我们把这一点放在心上，就不会对康德所说的感到惊讶，他说我们在审美判断中所想的必然性是“典范性的（exemplary），也就是把所有人都同意的一个判断的必然性，当成是我们造不出的普遍规则的典范。”（§18，237）可以这么说，有人必须站出来实际判下一个审美判断，才可能期待每一个人的同意。这个判断本身是典范的。它看来象是一个规则的典范，好像先有一个一般的规则。但是实际上一开始并没有规则，是审美判断先发生，一旦发生，它就卓然而立，并且成为其他人追随的典范。
我们可以在一美感判断之产品及美术中美的作品之间作一平行的类比。一个美术作品把某些新的东西带进世界，而其他人通常把它当成他们模仿的模范（model），好像他们能从中读出作品的规则似的。我们把一个艺术品当成模仿的典范，而且就美而言，即使是创作者，也说不出作品规则的所以然。或许有些是必须学习的技巧，艺术家或许也可能解释某些他或她在创造对象时心中的想法。但是美是没有规则的，美艺是没有规则的，并且美术创作也是没有规则的。我们把一件艺术作品当作一个我们无法陈述的规则的典范，康德自己后来在（从46节以后）谈天才那一节才和盘托出。同样的，我们或许能把审美判断本身当作“一种我们造不出的普遍规则的典范”（§18，237）看待，而事实上我们也确是如此待它。
我建议，审美判断本身就象是件艺术作品，只要它是原创的，并且实际由某人使它存在，而不是从半机械的、形式逻辑的方法推衍出来的。（或许在一种存在主义的氛围里我们会和沙特一起说“存在先于本质”。）当然原创力与自律性的特质在一个天才身上会更显著，但是在审美判断里也会发现到它们，并且这种判断典范性的必然性，正应该是从原创力与自律性的特质这里看出来的。
正式的说，审美判断里至少有两种不同的事物可能是必然的：一是他人同意我的判断的必然性，以及我自己对对象满足的必然性。在18节里，康德谈到“把所有人都同意的必然性判断，当成是我们造不出来的普遍规则的典范”，并且在21节，他论证许多普遍可传通性(universal communicability)的条件，这样看来康德好像是专注于同意的必然性，但是事实上，到头来当他在22节以后给出“美的定义”时，他却是称满足为“必然的”。为了理解实际上到底是怎么回事，我们必须专注于必然性的根据是什么，然后才可能明白“同意”与“满足”两者其实都是必然的。
审美判断的根据是我们认知机能的自在游戏，以及主观合目的性之先天原则。在这些基础上，审美判断有两个特色：我感觉的满足与我要求的同意都是必然的。只要正确的证成基础到位，你就除了去感觉、去要求与去同意以外，其它什么都不能作！
康德在(18节)论样态的第一节回答了什么是审美判断的样态问题以后，他就把“美之分析论”剩下的四节都用来讨论共通感(sensus communis)。虽然共通感是下一节的话题，让我在此先说几句，它如何与典范的必然性关联。
康德借第一批判“下判断的逻辑作用”为线索，在审美判断里找寻某种必然性，并且找到他所谓的典范的必然性：“把所有人都同意的必然性判断，当成是我们造不出来的普遍规则的典范。j(§18，237，事实上德文：was wie ein Beispiel...angesehen[80]wird，也可以翻译成：“把它当作好像是一种典范一样”)这个典范的必然性既非客观的亦非实践的。它不能跟随任何规则走，但是由于证成的基础，终究还是(互为主体性地)普遍的(就其基本上是自在游戏与合目的性的先天原则而言)，对我们而言，好像还是有这样的一种规则。康德在此时引进了共通感(sensus communis)，作为一种共同情感的理念：一种我们共同拥有的感觉或情感，它决定了美，并因此取代了规则。那么，这与典范的必然性如何关联？
共通感(sensus communis)这个词语是拉丁文'在其它的语言里有几个相关的词语：英文是common sense，德文是Gemeinsinn，法文是sens commun与bon sens，它们都各有历史及语意。特别是英语的common sense（常识）不该跟sensus communis（共通感）混同。在下一节我们会看到康德事实上要划清这两者。读者此时或可先读一点下一节的开始，我在那里对sensus communis（共通感）有一段简短的历史说明，对跟下来的文字会有一些帮助。
审美判断本身好像是一个规则的典范，此一规则保证我们感觉到的必然性。共通感，可以说从这里踏了进来，或者说，我们想象它踏了进来（到底它只是一个理念），以填补我们想要的规则所不能提供的缝隙。这个规则不是充足的，因为康德说我们不知如何把某物“收摄”（subsume）到它之下，并且就客观规则严格的意义而言，这样的规则或许根本是不可能的。（另一方面，借着把“苏格拉底”收摄到“人”的概念之下，我们可以从“人是会死”的前件，推至“苏格拉底是会死的”。）现在，某物必须取代规则的位置，而我们可以要求某种共通感在此进来，因为在一个审美判断里，我们感觉到需要有这样一种规则。就是在这种方式下，审美判断看起来好像是一个“共通感”的典范，并且依之，康德建议共通感（和它的历史），应该从审美判断的意义去了解。事实上我们在下一节里会看见，到头来对康德而言，自在游戏与主观合目的性的原则就是成就（并允许我们解释）共通感，以及传统对它的任何解释的主要因素。
对康德而言，传统所理解的共通感仅是一个理念，一种理想的模型，或是足以提供这样一种理型的一种理想的感觉，它也许是我们应该努力追求的（22节）。对他来说，我们人类的历史走到今天最多只能达到下审美判断的能力。这些是真实的，这些是我们趋近这样一种理型的指标。他称它们，并且事实上“提供”或至少对他的读者“指示”(angeben)它们就象是这样一种模型的[81]“典范”：“我在此提出我的审美判断作为一个共通感(Gemeinsinn)判断的典范，并基于此共通感，我将典范的有效性归属于它，此共通感仅只是一个理想的模型，在此预设之下，我们能正确地下一个……作为每一个人的规则的判断。”(§22，239)如此，审美判断是共通感的一个典范，同时审美判断的有效性，它的基础及它所宣称的普遍性，以及互为主体的必然有效性，也是共通感的有效性的典范。
总而言之，就其普遍有效性的性质及其典范性的必然性而言，审美判断是共通感的一个典范。在审美判断里“那被思及”(§18，237)的必然性，也就是，他人同意的必然性，好像审美判断是一个规则的典范似的，是一个共通感的典范。但这只是表面的一层，它只表示了(必然性、同意性，及可传通性)的作用。从更深的一层看，对康德而言，我们可以说，事实上，作为审美判断基础的自在游戏与合目的性的先天原则才真是共通感的典范。
参考读物
Gammon，“‘Exemplary Originality’：Kant on Genius and Imagination，集中在第三批判以前的康德，包括有用的、独立的章节论述康德的当代对他的想法有影响的人：Hamann，Winckelmann，Tetens和Feder等都是。这样的资料是难能可贵的。深入德文词语的细节(有时几乎是太细了)。讨论四种典范性：承继(Nachfblge)、伪造(Nachahmung)、抄袭(Nachmachung)、模仿(Nachaffung)-及康德与其他学者如何了解它们。同时还有一节论“道德的典范性”。

康德对“共通感”的解释
在18节开始讨论第四机窍，康德在介绍完“典范的必然性”概念以后，在第三批判的整合与重定传统共通感概念的讨论中，尤其是19-22节，以及后来的第40节里他大量地运用到它。
在进入康德的细节以前，我们应该简短地看看“共通感”(sensus communis)、“共通感”(common sense)，以及康德所谓“共通感”(Gemeinsinn)的历史。这个历史本身是丰富与复杂的，并不只是因为它长，它起码从亚里斯多德就开始了，而且也因其中发展出好几条线索，并且还在不同时不同地与不同的强调与兴趣下相互交织。亚里斯多德认为必然有一个中心的认知能力[82]连结着我们的五官。西塞洛(Cicero)从修辞学与政治学上把共通感(sensus communis)看成是我们应该留意的，以便能够说服他人，并端正行为。我们因此大体可以分出两条不同的线索：一是(源于希腊的)，常属于个人的，或结合于个人感官的理念；以及(斯多亚、罗马的传统)，属于每个个人或结合于不同的个人的理念。简而言之，共通感有一个内在于(intra-)，以及一个交互为主体之间(inter-subjective)的面向。我们在两者之中都找得到感觉与认知的成分，那是在以后的历史中始终保有的。在英国特别是苏格兰，我们发现在十八世纪末有一广为流行的所谓“常识”(common sense)理论，它们是理论也是道德，并且为康德所熟知。这个理论提出可以直觉地知道的原则，包括道德的原则，康德则不太喜欢这个理论。所以我们发现康德(即使只是间接的)论说共通感应该只是一种情感(feeling)而不是知性(understanding)：假如我们必须决定审美应该被称为是某种共通感、或者是某种“健康”或“平常”的常理的话(gesunder or gemeiner Menschenverstand)，康德选择了前者，审美对他而言根本是与认知不同的。因此他就在共通感与知性之间画下了界线：“审美比常理(healthy understanding)更适合被称为共通感。”(§40，295)乍看之下，英文的common sense可能好像是对Gemeinsinn与sensus communis很恰当的翻译，读者可能会疑惑何以我还是拖着老拉丁词语sensus communis。我这样作是有理由的。英文词语common sense有它自己的历史，主要是经过柏克莱(Berkeley)、休姆(Hume)与苏格兰学派，它已然具有一个独特的意义：一种与怀疑主义或无稽之谈相反的意义，但这完全不是康德提到Gemeinsinn或sensus communis时心里所想的常理。事实上他要把自己与这样的一种对共通感的理解分开(见前引文)，所以把Gemeinsinn手口sensus communis翻译成common sense(常识)结果只是造成混漫而不是一个好主意，所以我还是宁可用拉丁词语。
在这个简短的历史探索以后让我们回到文本。康德在介绍Gemeinsinn(共通感)和sensus communis(共通感)时，他问了一个与讨论第二机窍时同样的问题：是什么理由使我能要求每一个人都应该同意我的审美判断？何以我们能传通我们在美中发现的满足？这样的一种传通可能奠基于何处？
传统上在这个脉络下，人类会诉求某种共同的情感或感觉、共通感。假如确是有这样的一种我们共享的共同情感或感觉，并[83]且它也去决定美，那么无论是谁拥有它，都将同意我们的判断，只要我们自己确实有这种情感或感觉。不过对康德而言，事情并不那么单纯。他并不想介绍另一种感觉。何况，一个只是要求出来的感觉究竟又能解释得了什么？不过只是某种机械神祇罢了，并不真能解释什么。并且我们会看见，那只会破坏康德所想的启蒙精神中的人性自律。所以与其增添另一个造作的感觉，他想要借他已经介绍的认知机能及其自在游戏，来解释我们在审美问题所要求的同意。另一方面，对康德也很重要的是，他提议假如共通感在此扮演了一个角色，它决定不是某种知性或理性(像英语系统里的“常识”)，而是一种情感，一种我们自己心境的情感。(康德把理性的价值看得太高，不会愿意将理性与感觉或情感相混。并且他也要审美卓然独立，而不只是某种次等的认知而已。)
康德现在回到我们认知机能的自在游戏及合目的性的先天原则，把它们当作是我们要求同意的妥效的证成基础。这些机能在第一批判里已经建立，现在只要借用这些机能来解释一种共通感的理念即可，没有必要再引出一个新元素、一个称作“共通感”的新感觉。反之，只需要在已经建立的、出现的元素间介绍一种新的关系即可。实际上真的没有别的感觉，假如我们在此还是希望能想到有一个感觉，一种共通感的话，我们应该只把它想成是一种从自在游戏得来的结果。
康德开始借19节的标题为引介共通感留下空间：“我们系属于审美判断的主观必然性是被条件限定的(或许不如说：具有条件性的)。”说别人应该同意我们的审美判断是一种要求，是一种“即使下判断所需的一切材料都被赋予，它也只能是有条件地断定”的要求(§19，237)。就算我有对一个对象的知觉及各种背景的知识，我还是无法借证明去说服别人这个对象之美。那能证成我所要求的必然同意的共同基础好像流失了。这样的一种共同基础是别人必然同意的“条件”，正是在这个关键上，康德介绍了传统的Gemeinsinn或共通感的概念：“那审美判断所声称的必然性的条件，是一个共通感的理念(die Idee eines Gemeinsinnes)。”(20节标题)一定需要有一个原则，根据这个原则我才有理由要求他人同意。“这样的一种原则”，康德写道：“只能被当作(angesehen)是一种共通感(Gemeinsinn)。”(§20，238)康德在此打算以那已经被许多其他哲学家在讨论共通感时用过的词语，来铺陈自己的审美理论。运用这种方法，至少表面上，他能与其他[84]以为在此必须要求有某种共通感的哲学家们认同。借着说所要求的“只能够（konnte，如其他人所说）被当成是一种共通感[Gemeinsinn]。”康德展示了一种并不全然是他自己的，而是他所认同的论证方式，只要我们以他的方式，恰当地了解共通感的概念。他在这里是对着读者说：假如你在此坚持要用一个共通感的概念，你必须以我的方式了解它，康德就此修正了这个概念的意义。
仅仅在几句话之后，康德果然就调整了上述有关共通感的论证。确实“只有在共通感的预设下……审美判断才能成立”（§20，238），但是他在括号里添说这个共通感：“我们并不是指外在的感觉，而是指我们认知能力之自在游戏的结果。”（§20，238）“我们”是指康德自己和他的读者，一路跟着康德走至此，“我们”知道如何去理解“共通感”了，“我们”知道它是“自在游戏的结果”了。我们知道我们是内在地感觉到这样的游戏。假如我们在这里要谈一种“感觉”，那是一种内感而不是外感，那是一种我们感觉到我们自己心境的感觉”。
有关21与40节应该再说一点。在21节，康德论述我们“有理由预设一个共通感（common sense，Gemeinsinn）”，他是在一个很通泛的方式下说的，他只是论证我们心境普遍的可传通性，以及我们对此心境感觉的普遍可传通性。他并没有限定在一个美感反省的心境之中，而是考虑到一般的心境以及与认知一般的关涉。他在这里的论证方式与我们在第9节里已经看到的一样，所以问题也是一样的。例如，到底他的论证真的对审美判断有效，还是对那些认知判断也有效？他的论证是否把审美判断看得太像认知判断？就像我们仔细讨论了第9节，读者应当也在21节中自（译者按：佛家“境界”一词与此义最相通。见《中国哲学十九讲》第七讲，《牟宗三先生全集29》，页128-9，台北联经，2004。）己找到出路（同时请看参考读物）。
在演绎（38节）以及评论可传通性（39节）以后，并在讨论经验与智性的兴趣之前节，在40节里，康德再度回到共通感的课题。他在这里讨论的范围自然宽阔多了，特别是对与自律及道德间的连结就更显明了。因此他把审美与“人类一般知性的格律”（maxims of common human understanding）连结起来。在美感的反省里，我们要求他人的同意，所以我们向外接触他人，我们把他人想成在我们的处境里。为了达成此，我们必须从私人及个人中抽象出来，从妩媚与情绪中抽象出来，以“找寻一个作为一种普遍的规则的判断”（§40，294），而我们“下判断的机能”必须（先天地）考虑到“任何其他人在思维中表象的方式，好像要把这样的判断提升到人类理性整全的判断一样。”（293）特别是第二个格[85]律，是更接近判断力的：“设身处地为他人着想。”（294）在22节最后康德暗示了道德的目的，他在这里，40节的最后再度这样暗示。提出一个共通感（康德用Gemeinsinn-字）可能能侍奉“理性更高原则”所设定的“更高目的”，这是道德理性了（22节）。并且或许在一种情感的“单纯的可传通性”背后，有一种道德的“兴趣”能解释“何以在审美判断中的情感是期待每个人都有的，好像是一种义务一样。”因此发展审美的品味可能就是一种义务，因为这将开发我们的共通感，以及我们为别人设想的能力，一如在道德行为中所要求的。这一切在59节：“美作为道德之象征”以后会更有意义，我们将在后文第6章与这个标题（几乎完全）一样的一节里讨论。
还有一个问题我想在这里提出。根据康德，必然性与普遍性总是手牵手的（见《导论》Prolegomena，19节），所以我们可能会疑惑，到底第二与第四机窍的不同在何处？何以康德没有早一点，在第二机窍的讨论里就介绍共通感。看起来康德确实可以很容易就在讨论主观普遍性的脉络时就介绍共通感，但是他必须先开展他自在游戏的概念，因为他要用自在游戏作一个基础以导衍出别人所谓的共通感，并且为了赋予自在游戏概念一个先天的基础，他也必须介绍合目的性的先天原则，那是属于第三机窍的。所以，如果康德要从他的自在游戏的概念导出共通感，他只能在讨论过第三机窍以后才能进行，那么在讨论第四机窍时把它加进来，自然就是一个恰当的地方了。
假如我们再思考一下共通感的历史，我们可见康德的说明回归到他对我们认知机能自在游戏的概念，在某种意义下，这是比较接近亚里斯多德及古希腊用来统一五种感觉的内感或机能的概念，多于罗马的或英国人的一种不同的人所共有的直觉或知性的理念：自在游戏统一了我们的感觉。另一方面，与罗马英国传统的相近关系是保留在他把美感的反省联系于道德。
这里有一个有趣的附注，试浏览一下二十与二十一世纪，对我而言，当前心灵哲学有许多问题事实上(至少系统性的)与我们这里的讨论相关。不幸的是，眼下研究心灵哲学的那些人通常都对康德美学不感兴趣，他们对共通感的历史以及诠释也不熟悉。康德比他们许多人所想的还要更入时。
[86] 参考读物
Gadamer，Truth and Method，pp.19-30，从历史的观点给予共通感(sensus communis)一个丰富精彩的说明，特别是关于维科(Vico)及有关真理、艺术经验、文化(Bildung)及人文主义等问题的一般脉络，这就把Gadamer带入一个康德“美学主馆化”的讨论里(页42-81)。
Allison，Kant's Theory，pp.144-59-对于康德是否在论证一个认知的或美感的共通感概念，提供一个详细的讨论。为了达成此，他重构21节紧密的论证，十分留意可传通性、认知一般，及怀疑主义(比较康德的第9节)的论证角色。
Lyotard，Lessons，有一章谈审美的传通谈得很好（页191-224）-并提出一个七步论证，重构康德在§21节里的论证（页200-2），还有一§22节的讨论。他也提出一个很有创意的讨论。即关于心灵如何可能感觉到它自己（页9-13）。
Guyer，Kant and the Claims of Taste，pp.248-73，认为康德讲样态一章是想证明审美判断的第一个尝试，并且在康德的论证里找到许多的毛病与混漫，特别是21节里。
Savile，Aesthetic Reconstructions，pp.142-61 1重构康德有关（认知的与审美的）共通感以及“美感的应该”（我们有义务去寻求审美）的论证。分析性的风格，相对的不太拘泥于康德的术语。
Hampshire，“The Social Spirit of Mankind”，并没有明白讨论共通感，但是集中于康德第三批判中谈到的文化，论说是文化，特别是情感传通的文化层面才是实际上接通自然与自由的桥梁。从更髙的视野给予一个很好的补充解读。
Kaulbach，Asthetische Welterkenntnis bei Kant，pp.131-46，讨论共通感作为一种身为社会一分子的情感，及作为一般观点的感情。提出许多例子，非专技性的，是重构性的。
Fricke，Kants Theorie页161-76-讨论想象力与知性之间美感与客观的“比例”（Proportion，Zusammenstimmung），可传通性的问题，以及美感的与客观的共通感-她在这里把直觉（Anschauung）杂多里的“秩序”（Ordnung），看成是美感与客观的共同点（页175）。
Model，Metaphysik und reflektierende Urteilskraft，pp.247-258，显示康德如何强调感性、反驳（莱布尼兹的）理性主义，以及如何修改共通感的传统概念。
文哲《康德美学》5
文哲《康德美学》5
文哲《康德美学》5

我的更多文章

下载客户端阅读体验更佳

APP专享