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牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》5

2022-06-22 15:53阅读：

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牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》5
第五讲
康德的“经验意义的二元论”与罗素的“中立一元论”：超越意义的二元论不能成立
上讲提过“经验意义的二元论”(dualism in empirical sense)可以讲；超越意义的二元论(dualism in transcendental sense)，如笛卡儿所主张者，则不能讲；又说到康德的经验的实在论，顺此言英、美式的实在论的思想，尽管有种种说法，但不管什么说法都不能逃出康德的“经验实在论”的范围。凡此皆是历史上的故事，总之，一方面重新使我们了解英、美的思想，一方面使我们重新了解康德本人的思想。
我们现在再顺“经验意义的二元论”来看罗素的“中立一元论”。罗素在现象范围内不主张二元论的思想。康德的二元论是经验意义的，而非超越意义的，超越意义的二元论康德本人也不主张。而罗素并没有超越层上二元论的意义，因为罗素只有一层无二层。罗素在康德所谓的“经验意义的二元论”之范围内，他不喜欢二元论之名词，而以一元论名之，在此范围内他是主张一元论的。他想取消传统传下来的心(mind)与物(matter)的问题，取消后他遂把他的思想名曰“中立一元论”(neutral monism)。
对“经验意义的二元论”而言，罗素为中立的一元论，也即是说，对心物问题而言，他不主张二元论而主张“中立一元论”。但就整个世界以观，即是说，就罗素型的形而上学而言，他又是多元论，而此多元论是以逻辑的原子论来规定的。这在前面已经说明过。
罗素的“中立一元论”，由19世纪末至20世纪以来，为英、美思想之主流，似是一流行的风尚。他不喜欢传统上传下来
的笛卡儿mind与body之超越意义的二元论。对于这个问题，康德说得很稳当，在经验范围内不能抹杀心与物之差别，故他言“经验意义的二元论”。至若离开经验而超绝地讲时，心与物是否能分得那么清楚则不能断定，故超越意义的二元论是不能讲的。但在经验范围内之二元论是表示心物底差别是经验上的事实，经验世界日常生活上的事实，而不能抹杀、不能混搅的。
可是罗素对此问题所采取的态度，就无这样稳当，他不喜欢传统的超越意义的二元论，那是可以的，但在经验意义范围内、现实生活的范围内，他想建立“中立一元论”，这样就搅乱而混漫。他所说的中立是什么意思呢？因为心既不能当作一个超越的本体看，则亦无所谓物，物也不能当作一个超越的本体看。他只是以事件(event)一词来代表。这是近代20世纪尤其英、美思想家所喜欢用的字。不管发生在外部的，如呈现在我眼前的桌子，就是一堆特殊的事件(a group of events)，或发生于我们内部的，如种种心态，也是些事件。他就这样先提出一个中立性的名词——事件(event)。但为什么我们现实经验上有心与物之分别呢？这是后来我们解析的结果。若服从因果法则就是物理事件(physical events)，由物理事件构造成物这个概念，故物非超越的本体，是由一些服从因果法则(law of causality)的事件所构成的，这是由事件来说明物这个概念。同样地，也无所谓心这一超越的本体，心是由服从记忆(念旧)法则(law of mnemonic)的事件所构造成的，此之谓“中立一元论”。
罗素在他的《心之分析》(Analysis of Mind)与《物之分析》(Analysis of Matter)中，分析的结果都成特殊的事件。把mind打掉，也就是把主体打掉，故无所谓唯心论，也无所谓主体性。把物打掉，也无所谓唯物论。把这两者都化为事件，因此也无主客的对立。依维特根斯坦，无所谓主体、客体与由之而推出的心与物之分，一切都被视为个个原子性的事实(atomic facts)，故为泛事件论。因此在逻辑命题的世界中，只有事件与事件间之并列关系(co-ordination)，而无主体与客体间之隶属关系(subordination)。
并列与隶属是相反的。若只是事件之并列，就无主客间的对立；若有主客间的对立，就可以有隶属关系。而以往传统的超越二元论之由来，以维特根斯坦的说法，是源于我们的偏执。站在纯逻辑的观点上，不管是physical events或mental events都可以把其化为逻辑命题而把其表达出来。故站在纯逻辑的观点，一切皆可视为命题世界，这样就成泛事实论、纯客观主义，也可谓大客观主义。即是说，这是以凌空的、泠泠然的逻辑观点来看世界，不管是外部的物理世界或内部的心理世界。这种凌空、泠泠然的横观的态度是很能吸引人的，以为这是很洒脱而自在的。但这种态度实只是通过逻辑分析取消了问题，并不能解决问题。
他们不喜欢以前的二元论的看法，而提出“中立一元论”的思想。服从因果法则的事件就是物，服从记忆法则的就是心。这种思考方式与以前传统的思考方式截然不同。以前的思考方式是就眼前呈现的事实往后推寻，而追寻其背后的根据，称为存有论的推断(ontological inference)，此种存有论的推断只是推断某某而不能直接证明某某，这是以往的思考方式。但是这个方式都是由结果推原因，而在纯逻辑上这种倒推的方法是不能成立的，因为一个结果是可以有许多不同的原因造成的。罗素的思想就是不喜欢这种思考方式，他认为只由眼前呈现的事件(events)，依其所服从的某种原则，我们就可以构造某某，故罗素就提出“以构代推”之原则。以构造的方式来代替传统之存有论的推断之思考方式，这是近代化的思想，是近代人的巧妙。
同样地，胡塞尔也反对传统的那种推断的思考方式，故主张以现象学的还原法，就意指分析而让客观的事实本身自己呈现出来，这也是现代人思考上的工巧，反对以前人的往后推。此种思考方式其实都非开始于罗素或胡塞尔，而是开始于康德。康德在经验知识的范围内，就是采取就眼前呈现给感性主体的表象来构造，只是其构造方法与罗素的不一样，也不走胡塞尔的意指分析之路。康德说物也不是超越的本体，而是一大堆表象，而且是可以直接证明的。依康德，物就是在空间形式条件下呈现的一大堆表象，而心则是在时间的形式条件下呈现的一大堆表象。这样就可以看出罗素“中立一元论”的思想是来自康德。罗素说事件，康德说表象，内部外部都一样，在罗素说是事件，在康德说是表象(representation)。故我们若不为表面的词语所蒙蔽，就可以看出罗素的这些思想其实就是来自康德。康德说表象，但承认“经验意义的二元论”；罗素耍花样，不管经验意义的或超越意义的二元论，他皆反对，他主张“中立一元论”。如上所述，依康德，不管外感(outer sense)或内感(inner sense)，所给的都是表象(representations)，而罗素则谓之事件(events)。如是，则两者之间究竟是有何根本的差异？而罗素把服从因果法则的事件归为物，服从记忆法则的归为心，这样，则罗素之“中立一元论”与康德之“经验意义的二元论”，岂不是一样吗？若罗素以事件说其一元论，则康德以表象也同样可说一元论，其间的差别只是罗素不喜欢二元论，而把其重点放在一元论。而就康德而言，在经验层次上，如只因同是表象而说一元论，这是无意义的，故他在经验层次上主张二元论，但他也承认二元论在超越层上是不能成立的。罗素则在经验层上也一样不主张二元论而主张一元论，故他很明显地偏爱一元论，这是罗素思考中情绪上的主张与偏爱，而经验层上的“中立一元论”，把一切都说成事件，其实是混漫。而康德在经验层主张二元论是康德的思考较严格而稳当。不能分的就不能分，该分的就应分，不能混在一起而成混漫。罗素天天宣传逻辑分析，科学知识是属于逻辑分析范围的，故他可以讲得很合乎逻辑与科学，但在科学知识以外，他就说得不逻辑、不科学。这一种现象也随着罗素思想的传入中国而感染了中国人。那些宣传逻辑的人，他们对其他事情的主张也是一样最不合逻辑，而宣传科学的人，其态度也最不科学。本来逻辑与科学是属于学术硏究的，而不能成为宣传崇拜的对象，一落入宣传崇拜那就是情绪的。
中国人喜欢一元论，其实这不是情绪的喜欢或偏爱的问题，而是有其实践上的必然性的。在实践的境界上，达到物我双忘、主客并遣，在此并无所谓主观、客观，主观消失了，客观也消失了，中国儒、释、道三家对此均有体会。物我双忘、主客并遣时：二元论就不能成立，这个境界也就是康德所谓的超越意义的二元论不能讲的缘故。康德这样讲是根据他的思考，只能这样想，但不能十分清楚了如指掌，这是依他严格的思考路向所达到的结论，一定是这样而不能随便乱讲的。
但依中国的传统思想而言，达到物我双忘、主客并遣，是经过修行实践而达到的圣境，不管这个实践的圣境是儒家式、道家式或佛家式的。如无达到这个境界就不能成圣成佛。故成圣成佛非得经由经验知识界、现象界往上翻而一定达到超越层，即康德所谓的noumena，故中国人所言之物我双忘、主客并遣，依西方哲学言，严格讲是属于noumena，故超越意义的二元论不能讲。在此能不能说一元论？中国人在这个地方就说得非常透澈而清楚，因中国人可经由修行实践而真正做到，而康德则由其思考而推测到。中国的思想家因为有儒、释、道的传统，几千年来功夫与用心都用在这个领域，所以就能非常清楚而透澈。其实在此二元论不能讲，一元论也不能讲，好多微妙的玄谈都在这个层次、这个范围内。
但现代的中国人因其有这个背景，有其老祖宗传下来的习惯，故喜言万物与我并生、上下与天地同流这一类话。故一看罗素的一元论，以为是不错，合乎我们的传统思想，这是大混乱。其实中国人喜欢一元论的背景与罗素不同，罗素是在经验实在论的范围内讲的，但在经验实在论之范围内讲一元论就是混漫。其实罗素的以构代推、“中立一元论”的思想都启发自康德，而“中立一元论”是由于他不明白问题的本质，加上自己的偏爱，有一个滑转而分际不清楚，终于造成混漫。罗素的思想就是没有归宿、没有收煞。他只是这样说明，但康德是要解答一个问题，故有一定的归宿与收煞。罗素只笼统地说以构代推，依因果法则构成物，以记忆法则构成心，其实因果法则可应用到物，也可应用到心，只要属于现象都可应用因果法则，他那种分别实不必要。而重要的问题所在是因果法则如何来的呢？罗素就不管这个问题，这就是罗素的不彻底处。心与物都是构造，但不是泛泛地根据因果律就构成物、根据记忆法则就构成心，不能这样泛泛地讲就可了事。依康德，外部感觉与内部感觉在时间、空间条件下所呈现的表象，通过范畴之决定，就是物与心。
物是一大堆表象，外部直觉在空间这个形式条件下把它们呈现给我们。故罗素要想使这些事件具体地呈现在眼前，一定要在空间之形式条件下，这样才有交代，因空间是一种先验的形式(a priori form)，为心之主观建构(subjective constitution of mind)。只在空间之形式条件之下呈现还不够，要能成为物，进一步还须范畴之决定才能使表象形成那作为客观性的知识对象的物。罗素说因果律构成物理事件(physical event)，而因果律由何处来他就没有解答，而康德则认因果法则乃由因果范畴而来，此因果范畴为十二范畴中最重要的一个范畴。那些内部、外部表象在范畴之决定下，就是现象意义的心与物。康德说决定而不说构造，其实两者差不多。决定是范畴应用下之决定，因现象只是在时间、空间之形式条件下呈现还不够，还不能成为一客观的对象、知识的对象。
表象一定要在范畴之决定下才能成为真正知识的对象，才是真正客观的。就心或自我(mind，ego，self)言也是如此。在时间之形式条件下所呈现的内部现象，还不能真正代表自我之知识，还要在范畴之决定下，才能对“我”有知识，而此时所知的“我”是现象意义的我。物质也只是现象，内部、外部都只是现象。现象意义之物质是知识的对象，现象意义的自我，也是知识的对象。超过时间、空间之形式条件与范畴之决定以外，就没有知识，知识达不到，那依康德就属于noumena、物自身。这些是知识所达不到的。
在我们知识所能达到的范围内，就“以构代推”而言，康德一方面与罗素相同，一方面又有不同。不同处就在其有先验的条件，而不是笼统地说构造。而先验条件就是罗素所不喜欢的，故他就成为不彻底、无归宿与无收煞。他以为一讲先验条件就是主观。罗素以为把时间、空间看成是先验条件，把因果、常体等视为范畴，这就成为主观的。但他认为时间、空间是客观的，是由现象抽出来的，十二范畴所说的本体、因果、量等等也都是客观的，在此他就是实在论。可是就这些讲，实在论早已被休谟打倒了。他早已吿诉我们，由经验上得不到因果律，也不能证明，故休谟解释因果律是由于我们的习惯与联想，故无必然性。
康德就是继承这个思想，因果律不能由经验上得到的，但我们的知识没有这些条件便不可能，故康德视这些为先验的(a priori)，而归宿于我们的知性(understanding)本身，这些都是形式的。时间、空间是形式条件，范畴所代表的纯粹概念是形式性、法则性的概念。此概念与对象如杯子的概念不同，此后者乃服从经验，因杯子是客观的对象，是由感性给予的，我们的感性直觉不能创造杯子。但是那些法则性的概念与经验的概念不一样，这个地方讲主观并不妨碍讲实在论。一讲实在论并不是说一切都归于外在的实在，都归于客观的对象。
如上所述，尽管一元论的名词与康德的“经验意义的二元论”不同，但本质上，一个说同是表象，一个说同是事件，这已差不多了。但讲到时间、空间，就与康德不一样了。其“以构代推”与康德相同，但讲到心与物之构造之根，就与康德不同，但以此不同就说康德是主观主义，这个判断是错误的；反对主观主义而把时间、空间与范畴都推到外在去，而归于实在论的，这也是错误的，这样，一定又落到休谟的结论。后来罗素也知道这些条件经验上不能证明，所以他承认时间、空间与一些范畴，共五个为设准(postulates)，而不称为范畴。设准是说我们为了成立经验知识，非得靠这些假设不可。这些假设经验上我们得不到证明，可是也不能否证，但我们是需要它，故称为设准。这样就较轻松，说好一点是谦虚。但康德说这些时间、空间与范畴都是先验的形式条件，在这里就有差别了。
罗素承认是设准，但进一步追问这些设准是从何处来？上帝、对象本身都不能提供这些，设准是逻辑思考本身所需要的，而逻辑思考发自知性，故设准从何处发，最后落到何处？假定真正要解答此两个问题，康德的论辩是一定的，你不能逃避。你的逃避是不接触到或不愿意接触到这个问题。根本不愿意接触到是一种情感，而非科学思考中的严格态度。这些设准既然是我们成功经验知识的逻辑程序(logical procedure)所必需的，而逻辑思考是发自于知性，因知性之唯一作用就是思考，故康德说范畴发自于知性，这样罗素的那些设准岂不也发自知性，而与康德的范畴一样吗？但假如你要问为何要如康德那样说得那么重呢？为何非如此说不可呢？
假如罗素说，我就是不愿意这么说，尽管你的说法我无法反对，因为我一向就不如此说，那此不愿意是情感的，没什么道理，故在这个地方我看不出有什么冲突。罗素的思想在知识的范围之内，在现象的范围之内，都是来自康德。既然来自康德，所以都可收到他的经验的实在论里考虑。
最后一步，逻辑实证论的论点也大都来自康德，故我可以说在某意义上康德是一个最大的逻辑实证论者，故他们其实不用反对康德，因为他们的论点康德早已说好了。那么为什么反对他呢？其实不是反对他，而是康德哲学中的后一半，逻辑实证论者不讲，即在科学知识范围内他们取用康德的某些论点，在科学知识范围之外他们就不讲了。如无意义(meaningless)、情感的语言(emotional language)与概念的诗歌(conceptural poem)等，这些就是放弃了康德哲学的后一半，故逻辑实证论在科学知识范围之外，就只有这几句话。他们评定一句话有无意义，就只是以认知为标准，有意义就是认知上有意义或知识上有意义。把意义限定在知识上，而没有意义是没有认知的意义。但问题是在：意义是不是只可限定于认知的意义？没有认知的意义是不是就是没有意义？这样那些形而上学是没有认知的意义；但这样是否就是完全没有意义，而没有意义那些话是不是就是概念的诗歌、情感的语言？在这里逻辑实证论就说得太简单。在知识范围以内，康德与逻辑实证论是一样的(尽管有许多不同，如关于感性、知性、时空、范畴、先验综和就不同)；可是在知识范围以外，他就与他们不同。这些没有认知意义的，康德也承认，但他不说没有意义，他也不以为是概念的诗歌。
所以逻辑实证论者对这一方面不接触可以，知之为知之，不知为不知，这才是严格的科学态度、合逻辑的态度。但这些宣传科学、逻辑的人，常常不科学、不逻辑，在这个地方就闹情绪。但康德对这方面就不像他们闹情绪。他能冷静地正视之。知识就是知识，道德就是道德，各有不同的意义与领域，不能以情绪的语言、概念的诗歌而把其抹杀。就是诗词方面的纯文学，也不是由情绪就能产生诗词。知识科学在生活中固重要，但道德、宗教、文学也一样重要。我们的生活是整个的，不只是科学一方面而已。
说到此即能明白康德的经验实在论如何能收摄英美式的实在论的思想，这些英、美的各种实在论大体都不能逃出康德的经验实在论的范围。
胡塞尔之现象学(phenomenology)也是一样，他的纯粹意识(pure consciousness)不能超过康德所说的超越的统觉(transcendental apperception)。胡塞尔之纯粹意识底智思与智思之所对(noetic-noema of pure consciousness)，其实就是超越的统觉之转形，转形而以现象学之方式讲；康德是以认识论的方式讲，以认识论的方式讲，则其体性与作用一起明朗，但胡塞尔的noetic-noema之结构，则不能使人明白有何作用。如认为由他的纯粹意识之noetic-noema之结构，便可让对象自身呈现，不受范畴之操纵把持，这样便可使对象解放，不落于康德之主观主义，而范畴那些东西也可以不要，如认为是如此云云，这便完全不对题，而且更坏——更使你那个纯粹意识成为无规定的，你讲这个纯粹意识在讲什么呢？有什么作用呢？如果你说在成准确的知识，什么知识呢？你说一切科学底公共基础之知识。那么包括不包括康德所谓智思物(noumena)之知识，所谓超绝形上学(transcendent metaphysics)之知识？依现象学原初之规定，当然不包括。那么它仍然只限在知识范围之内。既然如此，那么你那个纯粹意识之noetic-noema之结构能脱离超越的统觉之范围吗？你真能使对象解放、不受范畴底约束吗？你以为不提范畴就可以避免吗？一个东西之有无诉诸事实，诉诸所划定的范围中之事实，不在你觉到不觉到不讲。如是你那一套真能脱离康德的“经验实在论”的范围吗？说穿了，仍然是不能的，只是令人迷糊的纤巧而已。
胡塞尔所言之noetic-noema，乃至康德之transcendental apperception，transcendental ego，都是属于知识层。此知识层的既与道德宗教层的不同，也与艺术层不同，这些分际不能混乱。故了解知识要当知识来了解，了解艺术要当艺术来了解，了解道德宗教要当道德宗教来了解，各有其意义。
以上所说就是“莱布尼茨-罗素”系统在哲学方面的牵连之被收摄于康德的经验实在论，进而兼及胡塞尔之现象学亦不能外此。至于莱布尼茨向上提的一面，则通过康德的批判的处理(critical treatment)，被转到智思界(noumena)之领域。若扩大而言，西方哲学由希腊开始，柏拉图至圣多玛这一个古典的大传统，康德也把它保留，把柏拉图的idea也收摄到noumena。柏拉图讲idea范围很广泛，知识对象、道德、宗教都收在idea范围内。至亚里士多德就把他的idea讲成essence，concept，这样道德、宗教的理想那方面都丧失了。故由柏拉图经亚里士多德至圣多玛这一个大传统，经康德的批判的处理把其转成noumena与phenoumena ，把柏拉图的idea只限于实践理性超越层的noumena，而知识范围则归属于知解理性之经验层的phenomena。故康德以前的哲学向康德处集中，而康德以后的哲学则由康德开出。对以往的，主要是康德扭转了柏拉图传统，康德把柏拉图哲学全部归于noumena，而把idea只限于道德的理想与圆满。知识方面不能放在idea，则归于concept。而扭转主要是通过实践理性、道德意志的自律，来扭转柏拉图传统的他律。因他律不能说明道德。由柏拉图起这个传统说道德都是他律道德。讲自律道德，由康德才开始。这一扭转是经过批判的处理，把这个大传统继承下来，并开出以后的哲学。
经验实在论的范围是phenomena，在phenomena以外，康德开出了noumena，这个领域是由实践理性而开出的。故在此意义上我们要正视实践理性，不能把其视为概念的诗歌或无意义就了事。而康德正视这方面并不妨碍科学，并不侵犯或歪曲了科学的领域。
开出phenomena与nomena而分出两个世界乃古今中外的哲学所共同的。由柏拉图开始就分两个世界，即感触界(sensible world)与智思界(intelligible world)，分成这两个世界是西方的大传统，是古代传下来的。此分别由康德经过批判的处理继承下来而开出phenomena与noumena。前者是指感触物(sensible entities)，乃感性所呈现给我们的；后者是智思物(intelligible entities)，是纯理性、纯理智所思的东西，没有感性直觉的支持。因我们所思者必有对象，但因纯理智而无直觉，故其对象无实在性。
东方的思想也一样，也把一切对象分成两个世界。只有英、美的思想只承认phenomena，sensible world，而intelligible world是他们所不喜欢讲的。英、美哲学对这方面可以说没有贡献。在这一方面无贡献就可以说在哲学方面无正面的贡献，因其不能正式地接触哲学问题，而只在经验知识范围内打转，当然也不能说他们不是哲学，也不能说无作用，而是说他们没有接触到真正的哲学问题。
真正的哲学问题依“哲学”一词之古义（原义）是“爱智慧”，康德解为“实践的智慧学”。何谓“智慧”？能导向“最高善”者才算是智慧。对于最高善有向往之冲动即名曰“爱智慧”；而爱智慧必在理性概念之指导下才可，因此爱智慧即函爱学问，此即中国往圣前贤所谓“教”。何谓教？凡足启发人之理性，通过实践之途径以纯净化人之生命以达至最高之圣境者即谓之教。此显然是有关于“智思物”（noumena）者；若以学名名之，则是属于“超绝的形上学”者。
向往此领域是人类底自然倾向，是人类理性底自然本性。但光顺这自然本性说还不够，因为以往的表现，理性常依其思辨的使用而闹出种种自相冲突的问题。因此，我们对人类之纯粹理性必须有一种衡量，即对于超绝的形上学作为一学问看，有一种衡量——衡量其是否可能，如可能矣，又如何可能。康德在此费了很大的力气，他整理出一条道路来。这门学问原属于实践的智慧学。因此，它应不是思辨理性（理性之思辨使用）所能承当者。他费了极大的厘清功夫，指出我们必须从理性之思辨使用转到理性之实践使用始能证成这门学问。这一个指示是对的。但自从康德学底思路摆出来以后，很少有能相应地了解他的。英、美人一直不能了解他，对于他的对于知识与道德之说明俱不必能赞同，而且如上所已提及，对于超绝形而上学根本无兴趣，因而不能有贡献；而德国方面康德以后的哲学承之前进者，亦不必能是相应地承之而前进。如费希特、谢林、黑格尔俱不真能相应地承之而发展。至于那些不承之而前进者，如胡塞尔、海德格尔等更无论矣。因此，康德的道路又陷于混乱。
我们不能任其混乱而须想办法使其上轨道。形而上学自古就是所谓思想家之战场，各有其自己的讲法，经康德才理出一条路来。但时经二百多年，他所开出的路又成了战场。故在此需要用心重新正视这条路，这里总有一个顺适调畅的解答。
只有当phenomena与nomena两个世界成立后，才能讲中西哲学之会通，然后进一步看其分际与限度，而不能笼统地漫言会通与比较。会通究竟是在那个层次、那个分际上，这是要确定地指出来的；而且亦要指出会通是会通到什么程度。
因为中国哲学既无康德式的知识论，也无罗素式的知识论，但我们不能说中国无知识这个观念。对经验知识中国一般称之为闻见之知，儒家就分闻见之知与德性之知，但究竟是无西方式的知识论。不管如何说法，闻见之知是在“经验实在论”的范围，但中国哲学始终未能把它详细地解析展示出来。故西方哲学所讲的知识这一方面，即属于phenomena方面的，中国的哲学显然是不够的。相对地，对于noumena方面，中国哲学传统的全部精神都集中在这方面，所以对之很通透。由此我们可以看康德讲noumena是如何讲法？讲到什么程度？而中国人如何讲德性之知，讲到什么程度？
道家讲玄览、讲齐物、讲“天地与我并生，万物与我为一”，这是超过知识层而属于超越层的领域。依道家，知识是属于成心，成心为是非之源。道家就是要把成心化掉而超越之，故知识方面也是消极的，积极的是道心方面，也即超越的noumena方面。
佛教更是如此，佛教一方面言识，识就是在知识范围之内，与识相反的是智。西方如康德所讲的知性、统觉，都是属于识。识是了别义，明了分别之活动，但识又是烦恼之源。与识相反的是智，智的活动是无分别，智所及的范围是noumena，识的范围是phenomena，所以也是两分。
故会通在哪个分际上会通？会通到什么程度？中西哲学经过会通都要各自重新调整。在noumena方面，中国哲学很清楚而通透，康德则不通透，那就以我们通透的智慧把它照察出来，使康德哲学能再往前进。要想进一步就要重新调整自己，否则就不能百尺竿头更进一步。
在知识方面，中国哲学传统虽言闻见之知，但究竟没有开出科学，也没有正式的知识论，故中国对此方面是消极的。消极的就要看西方能给我们多少贡献，使我们在这方面更充实，而积极地开出科学知识与对这方面的发展。这样中西哲学的会通，才能使两方更充实、更向前发展。
牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》5
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