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牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》9

2022-06-24 13:58阅读：

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牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》9
第九讲 使主观表象客观化的是发自知性主体之形式，犹若“立于礼”
自我中心中的特体如何能关涉到一个对象？因为自我中心中的特体都是感性的主观表象，也即一切经验知识都开始于感性的主观表象，而这些主观表象如何能客观化？如何能关涉到一个对象？换言之，如何由感性的主观表象而达成客观的经验知识？
如前所述，依罗素，知识要能客观化须依两个原则，一个是外延性原则，另一个是原子性原则，这种解答是理之当然，理上当该如此的，意思是要达成客观的经验知识，就当然须要此两个原则，否则就不能达成。但究竟没有进一步说明“如何能如此”？逻辑分析家的态度大体都是如此。康德就是要答复“如何”这个问题，就要进一步追问这两个原则如何可能。只说当然而不说出其所以然，还是没有真正解答问题。康德就是要说明主观的表象如何能客观化，换言之，即如何能达成外延性原则与原子性原则。达成外延性原则，知识才能客观化；达成原子性原则，经验、科学知识才能分解地被表示
。原子性原则是说部分可以离开全体而独立地被了解，假如部分无独立的意义，则它们永远不能离开全体而被了解，因而无知识可言。因为要知道这个部分就要了解全体，而这个全体又是另一个全体的部分，这样一层一层地扩大其牵连，就永远不能有知识，故为说明科学知识，外延性原则固然重要，原子性原则同样重要。外延性原则能使知识外延化，能外延化就能客观化，因类概念可因此原则客观地被决定故。原子性原则是对分析讲，因科学方面的知识不能离开分析，即分解的表示；假如为了了解一个杯子而牵连到需要了解太阳系乃至全宇宙，则此杯子就永远不能被了解，这不是在科学知识范围内所能应用的。
康德要说明主观表象如何客观化，如是，罗素的这两个原则自然就包含在内。他的论点是范畴，若无范畴知识不能客观化，无客观的对象，也不能关涉到对象；因为无客观的意义，故亦不能有分解的表示。故可知罗素的两个原则是藏在康德的范畴中。
康德的解答就是在说明如何达成罗素这两个原则。罗素只说当然之理，而康德要说明“如何”与“所以然”。康德的解答是以主观的形式条件来答复客观化这一个问题，这个论辩很微妙而难以了解。凡感性所呈现的表象是主观的，而表象是材料，如看一个颜色，颜色是通过眼睛来看见的，是主观的表象，因视觉各人不同故，其他的表象都是如此，故发自于感性的表象都是主观的，都是自我中心的，无共同性、客观性。要想使其能关涉到对象而客观化，这就要靠形式（form），形式是由我们主体发出的，由主体发的形式使主观的表象关涉到对象而客观化；换言之，主观的形式能使主观性的表象客观化，这不是很古怪吗？
这个道理可换一个方面的例子来说明就较易了解。孔子言：“立于礼”，因为个人的生命是可以东倒西歪、摇摆不定的。生物性的个体要摇摆到那里去是不能决定的。如把它归到生物学的立场来规定它，则它可成为生物学中的个体，但不能使他成为一个“人”(human being)。人可以不只是一个生物性的个体，也不只是一大堆细胞。但人也可不当人来看，只是以生物体的一大堆细胞来看。但若真的要以人来看，这个个体一定要套在人伦的关系中，“礼”的起点就在此人伦关系，故人要当一个人来看，能站得起来贞定住自己，不要东倒西歪、摇摇摆摆，就要立于礼，要在礼中立，在礼中才能站得住、才能定得住。这能站得住、定得住就是客观化。此客观化当然不是由知识言，而是讲人的问题，也不是讲生物学的生命(biological life)。生物学的生命中找不出人伦关系，找不出礼来；不要说生物学，就是心理学、人类学也找不出来。由这些知识只能由各方面解释人的不同现象，但根本不能了解人。
一个人要当一个人看，是要他能站起来才有客观性，要能站起来是要靠“礼”。此“礼”由何出？礼由心出。“礼”是形式(form)，而人能客观化是靠由心所发出的形式——“礼”。当然历史上说礼是由周公制礼作乐而来，荀子就认为礼是圣人所订制，但追问圣人为什么能制礼，根据什么来制礼呢？此乃由于圣人能澄明他的心，虚一而静，故圣人能经由修道才能使他的心虚一而静，达到这样的境界他才能制礼作乐。依孟子就直言礼是出于人的本心，此本心就是是非、恻隐、辞让、羞恶等四端之本心，故礼乃由本心而发，故为由主体而发的主观的形式(sudjective form)，而一旦成为形式就有客观的意义，有共同性、客观性。而康德的知性能客观化主观的表象也是同样的道理。故有客观性、普遍性是通过“礼”而然的，“礼”才是客观性、普遍性的所在，平常一言客观就是外在的(external)，这种外在意义的客观是很肤浅的。
如全部的数学、数目都是普遍性与必然性的，但外在自然界没有数目这个东西。所以莱布尼茨以数目为半心理的东西(semimental)。但为什么称其为半心理的？它不是心理学的东西，它不是心态、心象，但它又由逻辑思考、形式直觉而成，一旦形成后就不是心，故曰半心理的。罗素随佛列格(Frege)说它既不属于物理域，也不属于心理域，而是属于中立的逻辑域。故它很明显地是一些形式的东西。
佛教就称数目、时间、空间等为分位假法或不相应行法。“分位假法”是说时间、空间等是就变化过程中之某分际而假立的，显然是些主观性的东西，康德就说它们是“心之主观构造”。“不相应行法”这个词语更有意义。不相应者是说这些“法”与色心诸法建立不起同或异的关系。你说它们与色心诸法一定是同固不行，你说一定不同也不行。例如数目，你说它一定是心，当然不对，因为数目不会是心态；你说它一定不是心，也不对，因为它毕竟是由心之思行而发，由心思之逻辑构造而成，由心之形式的直觉而成，故莱布尼茨名之曰半心理的。同样，它与色法也建立不起同异关系，因为数目不是色法(物质现象)，但又可以用之来定物，好像物有数目性，其实数目实不是物之固有之性；形状、广延、体积等才是物之固有之性，数目不过是可以应用于这些物性上而已。佛家说“不相应”，说“与色心诸法建立不起同异关系”，这是很有思理的，很足显出这些形式法之显明的特性。
与心能建立起“同”的关系的名曰“心所”，心所者为心所有与心和合而为一，此如诸心态是。与心能建立起“异”的关系者就是“物”，心与物是绝异的(经验地说)。与物能建立起“同”的关系者名曰“物所”(即如洛克所说的第一物性是)。“物所”一词是我依类比而立，佛家原无。与物能建立起“异”的关系者就是心(这也是经验地说)。但这些形式法既不是心，又不是不是心；既不是物，又不是不是物。此其所以不相应也。
依佛家词语，心有心王、心所之分。每一个心，以心本身来看，把心看成整个，名曰“心王”，不但阿赖耶识是心王，八识每一识本身都是心王，而且都有它自己的情态，依西方词语即心态(mental states)，此则名曰“心所”。第六、七、八识每一识都有许多“心所”。前五识较简单，但以眼识为例，视是靠眼官，而眼官的作用还是识，视觉还是心之活动，也即视觉本身是心王，视觉有种种状态，那就是视觉心王的心所。心所是一种状态为心所有，与心和合为一。而佛教称不相应行法的时间、空间、数目、因果、同异、一多等这些概念，就相当于西方哲学的范畴，这些范畴由古希腊就有，为最广泛使用的概念，而佛教就以这些为不相应行法。不相应行法是形式性的概念(formal concept)，不得名曰“心所”。
依洛克分物性为第一性(primary quality)与第二性(secondary quality)，依洛克第一性是客观的，如形状、体积、广延、量等大体都是属于物本身的性质，故他就以为都是客观的，是附着于色法上的本质属性(essential attributes)。如上所说，不相应行法既与心建立不起同异的关系，也与物建立不起同异的关系。因为它既不是心的特性也不是物的特性。
不相应行法，是属于行，行是什么意思？行是指“思”言。“色、受、想、行、识”中之行蕴就是思，为什么以思来表示行呢？如前讲已明，诸行既已分别地说为色、受、想、识，单剩下“思”无可划归，遂即以原说诸行之行名之，故以思解行也。思也是属于心。但思行中有好多法，这些法分两类，一类是相应的，一类是不相应的。换言之有相应的思行中的法，有不相应的思行中的法。思本身就是一心所。而思行中相应的法名曰心所，因为思行本身属心，故心所单就心言，因而无“物所”之名。心所是mental states，与心相应的才能称mental states，不相应的不能称之为心所。思行中不相应的法就是不能与心法进而亦不能与色法建立同或异的关系的思中的那些形式概念。而这些形式概念起源于什么主体呢？既是属于思行，故其起源是起源于思想(thought)，此思想非平常所言的想象，亦非属于心理学意义，而是逻辑思考(logical thought)，是由逻辑的我(logical self)中发出，故有客观性、必然性与普遍性的三个特性。康德也以为那些形式概念(时间、空间属感性除外)是发自逻辑主体，逻辑主体与心理主体不一样。罗素也以为数学不是属于物理的(physical)，也不是属于心理的(psychological)，而是属于逻辑世界(logical world)，而这个逻辑主体或逻辑思想发出的主观形式能使感性中所呈现的主观的东西客观化。意即由主体发出的形式(form)，能使感性的主观表象关涉到对象而客观化。此讲法很古怪。感性的表象本来是主观的，而主观的形式条件能使其成为客观的，这在一般看来以为是主观中的主观，岂不是成为更主观的？故指康德的思想为主观主义。这是一定的吗？我看这未必然。
数目依莱布尼茨是半心理学的，但一旦成为数目就是客观的、必然的、普遍的。这样的数目论是主观主义呢？抑或是客观主义？没有人因讲数学不属于物理世界、心理世界，而属于逻辑世界就说这样讲数学是主观主义。主观的形式条件，即由主体而发的形式条件，能使现象客观化，由此而说其是主观主义是不通的。一般人并不了解主观主义的意义。由主体发的形式条件而使主观的表象客观化这个思路较复杂而微妙，而且难以了解。但是由上面一步一步由莱布尼茨讲数目是半心理的，罗素说是属于逻辑的，佛教说是不相应行法看来，则康德的说法是很合理而可理解的，而不是不合理的古怪，在此说是主观主义也很有问题，这是必须仔细思考的。
佛教对那些不相应行法的说法，康德是可以接受的，但康德就不似佛教那样笼统，而把这些形式条件分为两层，第一层由感性讲，此是基层，第二层是知性(understanding)层，此两层就可以把佛教笼统说的二十多个不相应行法(不相干的除外)分成两类。由感性层上说的形式是时间、空间，由知性层讲的是形式性的概念即十二范畴。感性通过五官所接触的现象都是主观的，此是由感性的材料方面说的，色、声、臭、味等永远都是主观的表象，但是这些主观的表象一定要套在形式内，它才有客观而且有真实(real)的意义，在此讲的就是实在论。声、色、臭、味这些表象虽是主观的，但不是幻觉而是真实的，而真实的成其为真实，要套在形式内，才有客观的意义，也才有真实的意义而为真实的存在。
在感性层上直接套上的形式就是时间、空间，时间、空间为感性底形式(form of sensibility)。感性底形式是由我们的心灵随着感性而表现其作用，其作用就是涌现时间、空间，涌现出来直接地就用于安排感性的主观现象。开始讲时间、空间是感性底形式，是主观的，而感性之取物是直觉的。就以“看”为例子，这一“看”，主观方面是“看”，客观方面是“所看”的颜色，这是直接呈现的，而且在感性中的“看”，主客观是不分的，在此怎么能说时间、空间是属于主观或客观？为什么说是属于“看”，而不是属于“所看”的颜色。在此主客观不分，浑而为一，这样说属于主观或客观都可以。但时间、空间是属于主观，而颜色是属于对象的，在此不能以感性的主观客观不分来辩，不管你自觉到不自觉到，这是由反省上来说明的。主观的是“看”，“看”是直觉(sensible intuition)，是视觉的直觉，“看”就要在时间、空间的形式下，才能成其为“看”。假若“看”不在具体的一个时间与空间中，不在某个时刻、某个处所中，则这样的“看”就是抽象的看，那就等于没有“看”，那只是“看”之概念。假如是真的具体的看，而且有具体的颜色，那一定都在时间、空间中，则这个时间、空间之形式，不但是“看”之形式，而且也是“所看”的颜色之形式，这是同时的，不过分解一下讲就说时间、空间是感性之形式，由心立不由物给，因此说是主观的。颜色若是具体的一定要在时间、空间中，若颜色不在任何时间、空间中，则颜色只是抽象的概念，不是具体的颜色。如人的概念，古今中外的人都可包括在内。如要讲一个具体的人，如孔子，就是春秋时代周游列国的那个圣人，一定要举出具体的时间、空间。但不能因此就说时间、空间是外在的。
主观的形式用于感性而为感性之形式，这并不表示此形式是由这感性主体而发。依康德，感性(sensibility)是接受性，接受外来的东西；由外物给我一个刺激，而我接受一个刺激就有一个呈现。假如说时间、空间就是此接受性的感性所发，这也是讲不通的。在此须再详细予以分析。
若外界给我的皮肤一个痛的刺激，而我有痛的感受，而此皮肤触觉的痛的接受性，其实是发不出时间与空间的。感性是要在时间、空间中成其为接受性，说“时间、空间为感性之形式，是主观的”，这不表示时间、空间是由感性主体而发，这只表示时间与空间用于感性主体。心灵随五官感性而表现作用，在佛教为前五识，识是属于心，五识并不是五官，乃是心灵随着五官而表现其作用。识是了别作用，故五识乃心灵依附在生理机体而表现。王阳明所谓随躯壳起念就是识，不随躯壳起念就是良知。孟子云：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。”凡此乃是依道德立场而言。严格落实而言，前五识是心灵随着五官之目来看成为视觉，即是眼识；随着五官之耳来听为听觉，就是耳识。其他亦如此讲。光只是看、听，还无了别作用，官觉之识才有了别作用。而此五识本身也不能涌发时间、空间之形式。心灵随着五识而再凌空地表现其某种作用以突显形式，这个心灵就要暂时超脱一步不与感性纠结在一起；它超脱一步而就着感性发出形式必须有其独立性的作用，此独立性的作用康德并没说出，他只说时间、空间是心灵之主观构造(subjective constitution of mind)，而心灵是属于那一层次意义的心灵，康德并无交代，故在此有隐晦。
若直就感受性、接受性去分析，如就眼睛之“看”而言，“看”是心灵之了别作用，是属于前五识，此了别是了别颜色，它也发不出时间、空间之形式，而说心灵之主观构造，此心灵是落在哪个层次而言呢？至少不能说就前五识来说，但也不是属于第六识，因第六识是属于知性。因此，当该说时间、空间是发自想象层的心。康德很看重想象之机能(faculty of imagination)，他讲时间、空间并没有提到想象层，而讲规模图式(schema)时就提到。想象力就是心之主观建构作用，其涌发时间、空间以及形构规模图式都是先验地发之与形构之。不管你意识到不意识到，赞成不赞成这都是不相干的，因为时间、空间为心灵(想象)之主观建构是一定的，虽然关于时间、空间有好多不同的主张。
对象如山河大地是外在的对象(external object)，为客观外在的东西，但客观外在世界有无时间、空间这种对象？我们能通过那一种认知的能力来认知它？时间、空间是虚的，山河大地是实的，我们可以通过物理、化学等等许多不同的路数(approach)来了解，了解后还是这个山河大地，即使是上帝创造的也是山河大地，因为这是实的，可是就没有时间、空间这种对象，我们也无任何认知能力能把握到一个外物曰时间、空间，感性是不能的，通过感性只能感觉到色、声、嗅、味、痛等，但绝不能感觉到时间、空间。尽管我的看以及所看的颜色在时间、空间中呈现，但我们没有看到时间、空间，故依康德乃通过反省(reflection)而知道的，因其是先验的(apriori)或先在的，故通过感性的前五识我们无法知道时间、空间。那么我们是否可以通过知性的思考来思想时间与空间？当然可以。例如我们可以通过具体的一条线或一个图形来把时间与空间表现出来，这是时间、空间早已有了，我们经由思考的作用而想它，借助线或图形等具体物来想它。但知性决不是时间、空间底涌发地，因为知性只是思，思决不能形成时间与空间。思凭借概念去决定早已有的，并已用之于感性的时间、空间中的感性现象，但却不能把时间、空间当作外在的物而去决定它，就如同决定一外在的现象一样。
故外在世界无时间、空间这种东西，但时间、空间的作用又非常大，故时间、空间是虚法，不相应行法都是虚法，这些虚法由我们主体发出的，而用来控制、安排那些外在世界的对象，使这些对象有客观性真实性，此之谓“虚以控实”。
康德的《纯粹理性批判》一书中，讨论时间、空间部分的为感性论，竟只有短短四十多页说得很简单，而非常难以了解。康德说时间、空间是主观的感性形式，为心之主观建构，其实并非是不可了解的，如以佛教的不相应行法就可帮助我们了解。康德提到对时间、空间的看法有三种，除了他自己的看法以外还有两种。一种是把时间、空间视为是客观的绝对自存体(objective，absolute self-subsistent real being)，由古希腊的原子论者至牛顿的物理学都持这种看法，一般科学家也都认为时间、空间是客观的存有(objective being)，印度之外道哲学胜论师也持这种看法。既然时间、空间是客观的真实存有(real being)，但又是“非实物”(non-entity)的形式的存有(formal being)，这样的时间、空间是通过我们思想的运用所构思出来的，把其客观化推出去而成为外在的，故完全是虚构的时间、空间。佛教就不认为如此，佛教认为作为客观而自存之实有的时间、空间是由虚妄执着而虚构成的，佛教认为此乃由于识之执着，但执着就不是实在的，不过虽然如此，我们还是可以使用时间、空间而不视之为一自存体，随俗而方便使用是可以的。这明示时间、空间是方便假立。
另一种说法是莱布尼茨所提倡的，他认为时间、空间非客观自存的实有，而是由客观对象自身的关系中抽象出来的，不是离开对象自身而客观独存的实有，此称关系说(relation-theory of space and time)，牛顿的说法是绝对说(absolute theory of space and time)。此绝对的时间、空间为牛顿物理学的基本假定，依爱因斯坦就不需这个假定，故成相对论，但相对论之时空观也不必是莱布尼茨的关系说。
康德就指出时间、空间既不是如牛顿所说的客观绝对的自存体，也不是如莱布尼茨所想的由对象本身的关系中抽出来的。我们说对象间的时空关系，其实乃由我们主观的时空形式之应用而决定成的，而不是时空关系由对象本身间之关系抽出来的，故关系说是颠倒过来说的。由主体而发的虚的形式来控制实，而使实的能客观化，由这实的方面讲，康德是实在论。人们谓其为主观主义，乃由其控制实的那形式是主观的而言，而不由实的物质材料方面言主观主义。物质材料这些实的都是由外面通过感性给与于我们的，但控制、安排那些实的材料乃是虚的主观形式。这样你说康德是主观主义乎？是客观主义乎？安排控制实的是形式，此形式是主观的、虚的。若主张这些形式也是客观而外在的，这种客观主义是讲不通的。我们只要在材料、实的这个地方说时间、空间之客观实在性就够了。
“主观虚的形式能使实的主观性的感性材料能涉及对象而使其客观化”，是最正当而最合理的讲法，其中的道理就是“虚以控实”的观念，“虚”的主观形式能控制安排“实”的主观材料使其成为具客观性实在性的对象，虚的竟有这么大的作用么？曰有。兹可借通俗的事理来说明以帮助大家去了解。
如由香港到台北，一个多钟头就到，这是实的，其他要办的些种种手续都是虚的。原子弹是实的，造原子弹的那些程序是虚的。打仗是实的，而完成打仗的那些程序是虚的。野人一枪一刀，直接搏斗，就用不着那些虚的架势。越是高度的事越需要虚的形式。人间就是如此。上帝不需要这些形式，动物也不需要这些形式。人若只就感性底直接摄取而言，不想进一步要说明“知识”，则连时间、空间这种形式亦不必要。感知只是冥暗，与动物无以异。时间、空间以及范畴只在为的说明知识上才出现，而人亦实有知识，因而亦实有这些先在的虚的架势。虚的架势只在说明人的经验知识上才有效。说其是先在的亦只在这个契机上说。此之谓“以虚控实”。知识或对于知识的反省越落后越不知这种虚实的道理。
牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》9
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