牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》10
2022-06-24 14:55阅读：
牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》10
第十讲
未决定的对象与决定了的对象
我们的主观表象如何涉及对象而能客观化呢？这须分两层来讲。从感性层所以能使主观的表象涉及对象乃依时间、空间之形式，这时间、空间之形式依康德为主观的形式(subjective
form)。此主观之形式由主体而发，为心灵之主观构造。心灵乃代表主体，心灵之主观构造是指哪一层次之心灵呢？当然是想象层，感性本身并不能有此构造。想象层之心灵随我们感性之摄取而首先发出时间、空间之形式。诸主观的表象就是安排在这时间、空间之形式里边，或这样说，即：在时间、空间这种主观形式之下，诸主观表象才能呈现给我，而且当作具体的东西呈现给我。故时间、空间为感性之形式是很可理解，很可说得通的。
感性直接把一个东西给我，感性所给的都是具体(concrete)而特殊的(particular)。具体之所以为具体，特殊之所以为特殊，从形式方面言是时间、空间，这是可以了解的。假如抽象地说一个东西，而不在时间、空间中，那么这一个东西不是具体的。譬如人这个
概念，无时间、空间性，此非具体的，非感性所呈现于眼前的人。感性所呈现于眼前的具体之个人某甲、某乙必在时间、空间中，故时间、空间为感性主观表象之形式条件，而且是先在的主观形式条件。
可是虽然把主观表象的对象放在时间、空间之形式中，或在时间、空间形式条件下呈现给我们，此呈现的对象在感性层上，康德言其为“未决定的对象”(undetermined
object)。什么是未决定的对象？感性是通过耳、目、鼻、舌、身而把具体的现象呈现给我，至于具体现象所具有的那些普遍性的内容并未呈现给我们，因未呈现给我们，只是具体的东西摆在我的眼前。至于此具体的东西是什么样的东西，有些什么定相——有些什么关系、什么量、什么质，我们都无所知，故称之为“未决定的对象”。
什么是“决定了的对象”？决定之所以为决定，靠什么来表示呢？或者所决定成的是什么呢？决定成的是眼前呈现的那些对象之普遍的性相。这大体从三方面来了解，即量(quantity)方面、质(quality)方面、关系(relation)方面。我们知道对象的内容，大体不出这三方面。这量、质、关系，皆带有普遍性，并不是这个东西特有的，到处都可以具有之。
所谓决定就是决定这三方面的普遍性相，英文为universal
characteristics，即普遍之特征，普遍的性相、征相。佛教《法华经》云：“唯佛与佛，乃能了知诸法实相。”每一法有如是这般的相，如是这般的性、体、力、作、因、缘、果、报等九种，即《法华经》所称之九如。但共有十如，第十如为“如是本末究竟等”。这是什么意思呢？每一个法，即天地间的一切东西，皆是如是这般的从本到末究竟说起来毕竟平等平等，究竟就是毕竟。如是这般的从本至末就是从如是相，如是性、体、力、作、因、缘之为本，到如是果如是报之末。任何东西有如是这般的性相等，就有如是这般的结果；有如是这般的结果，就有如是这般的报应。一切自然现象皆如此，并不一定是迷信。每一法从前九如讲个个不同，皆有性，相、因、缘、果、报等不同。虽然有此九如之差别，但说到最后还是毕竟平等平等，即究竟是“如”、是“空”。不管你是什么性相、因缘果报等，说到最后还是空如。佛教不是讲空讲真如吗？这个平等只有在空如这里讲。如从性相处，只能说差别，此即十如之前九如，即如是性、如是相等之普遍的性相。第十如是最后的空如，这也是普遍的性相，即一切法是空、无我。此第十如之性相显然与前九如之性相不是同一个层次。前九如之九种性相属于康德系统之现象层，现象之这些性相是各个不同有差别的。但最后的空如这一性相则是都一样而无差别，这个是空如，那个也是空如，并不能说粉笔的空如与石头的空如不一样。那么“本末究竟等”所代表的实相与前面九如所代表的实相是不同，前九如是属于phenomenna，“本末究竟等”的空如之实相依康德是属于noumena。依佛教言此第十如“空如”的实相，乃智之所照，此智即般若智，此能照实相之般若乃是“实相般若”。此不是感性、知性甚至理性（pure
theoretical
reason）所能达到。依康德，感性、知性只能把握现象，即使是理性也达不到noumena。当然康德无空如之观念。可是佛教之空如也就是noumena，故《法华经》之十如的实相可分两类来了解，一类为现象层方面之实相，一类是非现象层方面的实相。noumenna不好译，不能译为本体。noumena依康德为纯粹理智的东西（纯粹理性的知性所思的东西），一点经验的根据都没有，没有感性的支持，故noumena又转一个名词为intelligible
entities，译为纯智所思的那些东西。noumena就是纯智所思的东西，无经验材料的支持，如物自身(thing-in-itself)为纯智所思。此概念不矛盾，但不能呈现给我，因非感性所能达。还有自由意志(free
will)，也不是由现象界所能证明的；其他还有灵魂不灭(immortality of
soul)、最后上帝(God)，这些都是纯智所思之对象，为intelligible
entities，不是感性之直觉所能达到。这些康德都称为noumena，我们一般译为本体，这是不对的。如果译为本体，到底那一个是本体？是以自由意志为本体乎？以灵魂不灭为本体乎？以上帝为本体？或物自身乎？皆非也。如文而译当为“智思物”，笼统略译则为“本体界者”。noumena既如此，那么现象(phenomena)即为感触物(sensible
entities)。依《法华经》，空如实相为纯般若智之所照，非我们之感性直觉之所能及，因此方便地以康德之noumena说之也可以。
感性只能把具体的东西呈现给我们，呈现的东西为“未决定的对象”，也即其普遍性相没有表现出来。感性不能告诉我们此普遍的性相。普遍的性相，依《法华经》的词语，为前九如，此前九如为现象性的实相，科学所了解的都是现象性的实相，假如科学不能接触到实相，谁能相信科学？可是这些实相都是科学知识中的实相，非般若智所照之实相。科学中的实相就是现象性的实相，依康德，这要靠一种认知能力来决定之。什么是“决定了的对象”？一个对象，若决定了其量、质、关系这三方面的普遍性相，它便是决定了的对象。此三方面的普遍性相，都是属于现象性的实相。
感性只能呈现一物，不能决定一物。什么认知能力可以使我们决定一物而至决定出其普遍的性相呢？此即知性是。知性在康德为understanding。佛教方面讲第十如的空如实相讲得多、讲得充分，全部力量都用在此，前九如虽然知道，但只是摆出来，因其不是讲科学知识，故不似康德讲得那么严谨。由感性层、知性层详细讲，而且讲得那么有轨道、那么有法度，此为西方人的长处，东方人在这方面很差。佛教虽然提出也无正式积极地讲，就是中国儒、道两家虽不反对知识，但也没有把经验知识即所谓见闻之知之根据充分地展现出来，但此并不表示其反对见闻之知。故中国无科学传统，也无正式之知识论，因而东方之传统重点乃用力于非现象层次上，即第十如所表现的实相，至于前九如，则用力较差，就弱一点。西方如康德之哲学于前九如则讲得充分严谨，讲之有法度，有一定的轨道而成为学问。但于第十如则是消极的。
中国以前讲儒家、道家以及佛教，也讲得有一定的轨道、法度，并不能随便乱讲。依康德，要成一个学问，一定要有成学问之一定途径，有正当的轨道，有一定的法度，不能随便地想。这个观念也很重要，我们现在常说academic（学院的），但却不懂什么是academic。
康德对前九如方面，即现象性的普遍性相讲得很严谨，有充分的展示，也有一定的轨道。此分两层：一是感性层，一是知性层。由此两层的展示即足说明我们主观的表象所涉及的对象必须进一步成为决定了的对象，它才是充分客观化的对象，此时知识才有客观的意义。上次讲的是由感性层言主观的形式时间、空间，时间、空间使我们的主观的表象能涉及对象，而有客观的意义，而不是我们主观的幻想，但还是未决定的对象。要成为决定的对象，非靠知性不可。understanding译为知性，sensibility译为感性，reason译为理性。感性为接受之能力，接受外面的given，即通过我们的五官来接受。知性为一种知解之能力，即把感性所呈现给我们的东西再进一步知解它，知解即下判断，下判断即可作成一个命题(proposition)，即可以加概念。感性只是呈现一个东西给我们，并无对这个东西加以判断，没有作成判断就是没有对之加谓词。如这个粉笔是黄色的，即形成判断。此时我可以把黄色作为主词即粉笔之谓词(predicate)，此要靠知性之能力来作的，故知性即知解之能力。康德也说知性之能力即判断之能力。知性即知解力，由此能成功知识。此与作为实践能力的意志相对。通常把understanding释为悟性，此不恰当。中国人使用“悟”字的意思很广泛。我们说颖悟，一个人悟性很强，记性很差。悟性常是指一般的聪明能力。中国人喜言“悟道”，这悟字不是指通常的了解，亦不是成就科学知识之知解能力之了解。了解在此无颜色，若当作认知能力看，它就是知性。
知性层为何能使主观的表象涉及的对象成为决定了的对象呢？知性之知解能力中唯一之作用就是形成或提出概念。感性接受一个东西，是在一种形式之下，是时间、空间形式之下接受，时间、空间为subjective
form，form
of sensibility，form of
sensible
intuition，此不是概念，对于时间、空间，吾人只言形式，不言概念。西方哲学中到处有概念(concept)的字样。但我们须有确定的了解。我们大都只挂在口头上，不清楚概念的意义。一说概念，严格说当该依逻辑学中所言之概念而定其意义。一般口头上，观念、概念不一定有此严格的意义。逻辑学中的概念要下定义，以后有其内容(intension)与外延(extension)，把内容与外延弄明白后才能成为概念，成一个概念就有客观性、普遍性，这才使人之思想可以沟通。譬如两个人要交换思想，必须先把自己心中所想的内容概念化才行，才可进一步讨论，否则只是些观念，不能称之为概念，也无法进行沟通。
故依逻辑讲，对于一个东西一定要通过定义才能成概念，定义不一定都对，可能会错，但错也错得清楚，可以讨论。故知性之唯—作用就在形成概念。一般说杯子是一概念就是就着杯子而形成概念，也即经抽象的手续而转成了概念，此概念依康德为经验的概念(empirical
concept)。但康德讲知性是想进一步能使对象成为决定了的对象，则知性就不只是能形成经验的概念，且能先验地提供概念，此所提供的概念不是杯子这一类的经验概念，但也称为概念。概念好几层，它有很广泛的应用，杯子的概念是经验的概念。
知性的能力提供的概念，可以使对象成为决定了的对象，就是在量、质、关系方面都成了决定了的对象。这些概念是由知性本身所发出的，不是经验的概念，故康德称之谓先验的概念，先乎经验而存在。要想成功杯子这个经验的概念，也需要这种先验概念作它的基本条件，所以这一类的概念不能再从经验来，先乎经验而有，而为一切经验底可能之条件。这是康德之思路。这些概念是形式性的概念，也称法则性的概念。经验的概念不是形式性的概念，也不是法则性的概念，而是有特殊内容的概念。这些形式性(formal)、法则性(lawful)的概念没有材料的内容。而知性就能提供这一类的概念。这一类的概念能决定粉笔底量、质与关系这些普遍的性相，而使它成为决定了的对象(determined
object)。由这些概念所决定成的那些普遍性的性相不为杯子所限，而且可应用于一切现象，应用于全部的现象界，且能使感性所给的对象成为决定了的，因而成为客观的对象。
知性之知解能力之唯一作用，就是提供这些先验的形式性的概念，这些概念才能使对象成为决定的对象，由此才能成客观的知识。此只是笼统说。那么进一步问：知性是从什么线索上来使我们了解知性有如此这般的能力？凭空讲也不行，要有线索能确定地列出这些概念。经验概念数目无穷。世界上凡我接触到的对之都能形成概念(经验的概念)，此则不能列举。但这些先验概念是可以列举的，有一定的数目。这就是康德在“概念底分解”中所作的事。
我们根据什么线索来把握知性的这一种能力呢？康德认为线索就是逻辑中之判断(judgement)。传统逻辑是先讲概念，然后讲判断，然后再讲推理。第一步讲概念，就是讲“名”(term)；第二步讲名与名之结合成一个判断，或名之曰命题(proposition)；最后进一步讲推理，即命题与命题之间的关系，此有直接推理与间接推理。直接推理即传统逻辑中的换质换位。间接接理即三段论法。逻辑主要是讲推理；讲概念、判断，都是预备。逻辑为什么要接触到概念呢？因为传统的讲法，由日常生活中的知识概念开始，进一步再把这些概念底内容一步步抽掉，此即形式逻辑(formal
logic)。传统逻辑最难讲，因其与知识论、存有论牵连在一起，都把人弄糊涂了。尤其现在学习高度科技化的符号逻辑的人，就愈讨厌这些东西。他们讨厌概念、判断、推理这些词语。尤其讨厌理性这一个词语。“理性”一词，对他们来说就是玄学词语。这就是现在人讲学问之心态。专家只会演算符号逻辑，计算机(computer)弄得很熟，因为计算机是根据符号逻辑而来。至于概念、判断、推理、内容、外延、本质这些都是哲学词语或形上学词语。他们讨厌这些东西。但是我们的平常思考都运用普通逻辑，可以说没有超出这个范围。每一概念代表一个概义，每一判断形成一个客观的知识。判断即表示知识，故康德以判断为线索，反省地了解知性的能力所提供的形式性的概念。康德拿逻辑中之十二个判断，作为发现形式概念、先验概念之线索，也即根据这些线索来发现知性底纯粹概念(pure
concept)，纯粹即无一点经验成份的夹杂在这里边。纯粹概念就是法则性的概念，这些一定是先验的。故就在知性能力本身这个地方找其发源地、找其出生地，但我们由知性能力处找，就一定要有线索，此即逻辑中之判断。
逻辑中之判断有十二种，分成四类，每类有三目，故共有十二种判断或命题，如下：
量(quantity)
1.全称命题(universal
proposition)：凡S是P
2.特称命题(particular
proposition)：有S是P
3.单称命题(singular
proposition)：特指此S是P
但在形式逻辑中，单称命题无独立的意义，可以化归于全称或特称，但以知识看，则三种是不同的。
质(quality)：
1.肯定命题(affirmative
prop.)：S是P
2.否定命题(negative
prop.)：S不是P
3.无定命题(indefinite
prop.)：S是“非—P”
但在形式逻辑中，第三种无限或无定命题也无独立的意义，可由换质而化归于否定命题，否定与无定是互通的。但在知识上三种各有不同的意义。
关系(relation)
1.主谓命题(predicative
prop.)：S是P
2.假然(条件)命题(hypothetical
prop.)：如S则P
3.析取命题(dis”unctive
prop.)：或S或P
程态(modality)：
L或然的(problematic
prop.)：今天或可下雨
2.实然的(assertoric
prop.)：今天下雨
3.确然的(apodictic
prop.)：今天定下雨
判断有这十二种，构成这些判断都需要形式概念，如全称肯定、全称否定、特称肯定、特称否定等，都要靠all，some，is，is
not这些字。关系判断则靠“if…then”“either…or”这些字。这些字在逻辑中之作用极大。这一类字罗素称之谓逻辑字(logic
word)，这些可以说是虚字，由此而构成逻辑句法(logical
syntax)，此如自然语言中之虚字。由于句法不同，遂形成各种推理，如定言推理、假言推理、析取推理等。构成逻辑句法的那些逻辑字，加那普(Carnap)名之曰“构成规律”(rule
of
formation）。此句法与彼句法间之关系，即由前提达到结论之推理，例如三段推理，加那普称之为转形规律（rule
of
transformation），即如何能由这一句法转到另一句法之规律。逻辑字是我们的知性之逻辑运用所产生的形式概念，此等形式概念可名之曰逻辑学中的形式概念。康德即以此为线索来引生先验纯粹概念，即形式性、法则性的概念，此则康德名之曰范畴，亦即超越逻辑中的存有论的形式概念。
故剖解知性之能力可以提出两套的形式概念，一套为逻辑之形式概念，此即：一切、有些、是、不是、或、如果……则等。另一套即康德之范畴，为先验的纯粹概念，由西方哲学史来讲为存有论之形式概念。为什么称之为存有论的呢？因为传统之存有论正讲的这些概念。但没有人把这些概念收到知性能力上来讲。由知性能力来发现它们，是由康德开始的。但不管怎样讲法，存有论就是讲的这些概念。这些概念涉及对象，对对象有所决定，决定对象之量、质、关系等方面。康德由剖解知性而成的概念底分解就是要分解出存有论之形式性概念。对于形式逻辑中的那些形式概念，他没有讲，严格讲，分析得不太够。形式逻辑中的形式概念，对对象无所决定。现在人讲知识论或讲逻辑可以承认有些先在的概念，亦可以承认逻辑字所代表的虚概念可以由知性发，但康德所讲的范畴也从知性发，现代人不容易了解。
说存有论的概念如常体、因果、交互、多、综、实在、虚无、限制（范围）等也从知性发，他们不能赞成，认为这是主观主义。他们总认为因果性是客观的，故为实在论。但其实认为是主观的由休谟始，休谟批判因果性而认为不是客观的，其为客观的不能被证明，这是很严重的问题。康德就由休谟之致疑，遂把那些存有论的概念收于知性上讲，但不能承认休谟之习惯联想之说法。一般人不能了解，说之为主观主义。形式逻辑中的形式概念，逻辑字所示者，由知性发，很容易接受，由此可以引至实在论。但范畴也是由知性发，则不容易了解，由此就不能引至一般的实在论，如英美式的实在论，而却是引至康德之“经验的实在论”与“超越的观念论”。
存有论的概念由知性发，此可名曰“知性之存有论性格”(ontological
character of
understanding)。形式逻辑中的形式概念由知性发，此可名曰“知性之逻辑性格”(logical
character of
understanding)。形式逻辑中之形式概念都是我们的思考之逻辑运作所形成，说它们都出自知性这是很容易被了解的。我们的思考活动都要遵守这些。它们并非是天造地设的，不是摆在外边的现成物，故易接受。但知性要服从这些存有论的概念而且这些又是由知性本身发，此即知性之存有论性格，此则不易了解。
以前我就不懂，当时我写《认识心之批判》时，我就认为由形式逻辑中形成判断的那些逻辑字并不能跳到存有论的概念。康德也不说直接跳过来，他是把它们当做一个线索，做线索而可以引至这些存有论的概念。但也不是由线索直接引过来，要靠一个原则来说明，这就很困难很麻烦。因此当时我就单单分解知性之逻辑性格，而我单由此分析也可讲成一大套，因而可适应现在人的思想，也即实在论的思想，因当时我还未了解到知性之存有论性格。我以为这样我们可把实在与知性之形式概念分开使后者不担负过重，因此我不能赞同康德的“知识可能之条件即知识对象可能之条件”之主张。康德之这一主张即是“知性之存有论的性格”。
但我们现在要如何来了解知性之存有论性格呢？这不是一下子就可以了解的。
以逻辑判断为发现范畴之线索，此步工作在康德《纯理批判》之第二版修改文称曰“范畴之形而上的推证”(metaphysical
deduction of category)，此类比时间、空间之形而上的解析(metaphysical exposition of
space and
time)。在此，“形而上”是借用语，形而上的解析或推证，意指这些东西是先验地有的，不是从经验来。凡是先验而有的东西，始可以给它形而上之解释或推证。推证(deduction)一般译为推演，在此译为推证。范畴不能由知性直接分解出来，必须要有线索，而且要有一个超越的原则，一步步才能推证到这个地方，证明其为先验地存于知性中，因此称此推证为形而上的推证。
譬如说在中国哲学中，孟子言性善的那个性，如孟子言：“我固有之也，非由外烁我也”。这个“性”是先验而有的，对于这样先验而有的心性可作形而上的解释，说明其为先验而内在的。对王阳明所说之良知也可作形而上的解释，即说明良知之先验性、本有性。王阳明之言良知有种种说法，我们可以把这些话头分开看，看哪一类话是形而上的解释，哪一类话是超越的解释(transcendental
exposition)。康德对于时间、空间既有形而上的解释，又有超越的解释。有这些词语的使用可使我们对中国哲学中的重要概念有恰当的了解。超越的解释是说明：如是这般先验而有的时间、空间对现象、对数学知识有何作用？以中国的词语，超越的解析是用的解析，形而上的解析是体的解析。对范畴也是如此，形而上的推证是说明其先验而有，非由经验而来；超越的推证则说明如此这般先验而有的范畴，对我们的知识、我们知识的对象(现象)有些什么决定性的作用。故对范畴有两种推证，一个是形而上的，一个是超越的，形而上的推证是体，超越的推证是用。康德说明范畴有这两个推证。这两个推证被作成，则知性之存有论的性格即完成。但这存有论的性格却很难了解，好像是服人之口不足以服人之心。我以前就不能了解，近年来我才渐渐了解。我首先说明我们的知性之逻辑的性格，然后再进一步说明其存有论的性格。知性之存有论性格是很难了解的。这牵涉非常多，而且很深奥，也牵涉到康德之现象与物自身之意义等，这些都要了解才能了解知性之存有论性格，凭空讲一定不能了解，一定是实在论，一定斥康德是主观主义。假如能了解佛教的识与智之对翻以及不相应行法，则对知性之存有论的性格就比较容易了解、把握。单依西方传统，不易了解，故康德哲学影响那么大，没有人不读，但却很少人能赞成他、承认他。他的知性之存有论的性格此一主张很难令人信服，即服人之口不能服人之心，尤其现在人不了解康德，都反对康德，由此就可知这里边之困难。康德真有见识(insight)，康德讲这一套真有其哲学的洞见(philosophical
insight)，普通凭空绝不能想到这里，所以我们都了解错了。这里我把眉目、疑难与障碍大略提出来，以期能有真正的了解。我在《现象与物自身》一书中有详细而接洽贯通的表述。
