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牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》11

2022-06-24 15:36阅读：

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牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》11
第十一讲 范畴之发现：知性之逻辑的性格与存有论的性格
由知性我们可以发现一些先验概念来决定对象，决定感性给我们的现象。我们怎么来发现这些先验概念？以什么作线索呢？由普通逻辑中的判断作线索。传统的讲法，判断分成四类，每类下有三目，故共有十二种判断，不过那只是逻辑中的判断。每一判断皆由逻辑字而构成。由这些逻辑字作线索，可以引到先验概念即范畴。
譬如说由量的判断有三种：全称、特称(偏称)、单称等，构成全称判断的逻辑字为一切(all)，特称的为有些(some)，单称的为一个(a，an)。一切、有些、一个这些都是属于量的逻辑字，这些逻辑字不一定与存在有牵连，而完全是我们逻辑思考中的运用，此完全是虚的，与所述的对象无关。由此等逻辑字，通过一超越的原则，可以引申出知性中的先验概念，康德称为范畴，也即纯粹概念(pur
e concept)。由全称判断引申出“总体性”(totality)，由特称判断引申出“众多性”(plurarity)，由单称判断引申出“单一性”(singularity)，这些是量方面的范畴，即总体、众多、单一；简称一、多、总。这些量方面的范畴、先验概念，一定涉及对象，对对象有所决定，决定的是其量方面的普遍性相。每一个东西都有量的一面，决定“对象之量”的范畴，以哲学词语言之，即为存有论的概念(ontological concept)之属于量者。这些是实的，此不能当作逻辑字看，逻辑字是虚的。我们知道外在的对象大体有量、质、关系等三方面的性质，这些都是存有论的概念所决定的。
质方面的逻辑判断有肯定、否定、无定等。肯定命题的逻辑字为“是”，否定命题的为“不是”，无定命题的为是“非a”(负a)。与之相对的范畴，也即引生出来的先验概念，为实在性(reality)、虚无性(negation，nothing)、限制性(limitation)三概念。限制性代表一个由实在与虚无之间所成的存在之限制。此三种为质的范畴。此三种存有论的概念，对对象之“质”有所决定。第三种为关系方面的，这方面的逻辑判断有主谓、条件、析取等三种命题。由主谓的谓述命题(亦称定然命题)引发“本体属性”的范畴。主词(subject)、谓词(predicate)为逻辑字，逻辑字只是构造句法的方便字。但由主词引发到本体(substance)，本体为存有论的概念，有本体就有属性(attribute)，谓词与属性又不太一样，但两者常相呼应，吾人言本体一定有隶属于本体的东西。条件命题(conditional proposition)，其式为如果……则(if……then)，也称假然命题。“如果……则”为最重要之逻辑字，由“如果……则”之逻辑字引发到因果性(causality)之存有论概念。还有析取命题(either……or)，亦称选替命题，由此引发到“交互性”之存有论概念。除以上量、质、关系三类外，还有一类名曰程态判断，此即或然、实然、确然，由此而引申出可能不可能、存在不存在、必然与偶然三种程态范畴，此则与前三类不同层次。兹把此四类整理列表如下：
判断（命题） 逻辑字 范畴
量：
全称 凡(all) 总体性
特称 有些（some） 众多性
单称 一(a or an) 单一性
质：
肯定 是A(is A) 实在性
否定 不是A(is not A) 虚无性
无定是非A(is“non-A”) 限制性
关系：
主谓 (subject，predicate) 本体属性
条件 (如果……则，if……then) 因果性
析取 (……或……，either or) 交互性
程态：
或然 (problematic)可能、不可能
实然 (assertoric) 存在、不存在
确然 (apodeictic) 必然、偶然

。。。
在此，佛教言“相”，遍计所执相。唯识宗言三性：依他起性、遍计所执性、圆成实性。遍计所执性乃就执相讲，八识中任何一识皆有执着性。遍计所执性，遍是周遍，计是计度衡量的意思，此乃特就第六识说，第六识才有遍就一切现象加以计度衡量而执着之特性。识有此执着性，它所执着成的就是相，所以由主体方面言，说识之执性，由所执方面言，说所执相。佛教言“相无自性性”，定相是一种执着，依康德乃由存有论之概念决定而决定成的，若存有论的概念拉掉了，定相就没有了，此即佛教所言之相无自性性。相之特性即“无自性”，意即它是没有自性的，纯是虚妄。若有自性，就不能去掉了。这是佛教的词语，这与康德所说的定相，由先验概念而成的定相，只适用于现象，不适用于物自身，意思是相通的。可是两者所引起的心理反应大不相同，其实是一样的，换换词语罢了。
由遍计执言“相无自性性”，就依他起性说“生无自性性”。依他起就是言一切东西依因待缘而生，依靠旁的东西而生起。那生起之生无自性，故依他起乃单就生而言，也可说单就因果而言。如前所说，生是一种状态之描述，说实了，是不可理解的，故《中观论》云：“诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生”，此即为“生无自性性”。生灭都是一种执着。因此，生灭、常断、一异、来去，都是执相，都可以说是“无自性”的相。这些定相是怎样来的呢？根据康德来了解，是通过存有论概念或范畴之决定而成的，在佛教则是属于“不相应行法”的。不但是生、灭、常、断等，即现象之性、相、体、力、作、因、缘、果、报等也是些定相，凡此俱在康德所说的范畴与时间、空间之范围内。在此佛教可以帮助我们了解康德，康德的说法太生硬，佛教较有黏合性。因、果、生、死者都是描述词，都是罗素所谓之不完整符(incomplete symbol)，可以拆掉，但康德并不言可以拆掉，他并无此思想，但他说这些概念只能应用到现象上去，不能应用到现象以外的noumena如物自身。因为我们只对现象有知识，对于物自身无知识。康德是要说明科学知识所以可能之根据的。他以为科学知识是一定的，他不像儒、释、道三教那样，视科学知识为可进退的，可以让它有，也可以让它无。如果需要它，它就有；不需要它，它就没有，此是东方人的思想，康德则不能说它可以没有。人类的知识是定然如此的，那些存有论的概念在那方面可以应用，在那方面不能应用。可以应用处就有知识，不能应用处就无知识。有知识处就有现象；没有现象就是没有科学知识。在西方人看，科学知识是一定的，不能说它可以进退。但中国人不这样看，就是西方人也不完全这样看，如第十七世纪的莱布尼茨就视科学知识为confused perception，这个名词也很令现代人吃惊。依东方思想如佛教，在什么情形下可以把它拆掉呢？曰：在般若智观照之下，即可把它拆掉。即是说，般若智一呈现它就没有了，即在实相般若呈现之下它就没有了。实相般若智照诸法实相，“实相一相，所谓无相，即是如相”，在这个境界，范畴没有了，遍计所执的那些定相也没有了。可是因为康德思想中无般若智一观念，康德不承认人类有“智的直觉”(此相当于般若智)，所以他不能说人可以去掉识知，去掉范畴乃至范畴所决定之定相。可是佛教就是要讲般若智、要转识成智。讲唯识、讲八识，并不是要肯定它，而是要转化它，不转化它怎么能成佛呢？转识成智你才能成佛，否则你是在生死海中头出头没，因为那是无明。这个思想在东方人是家常便饭，就是在儒、道两家也很容易了解。西方人没有这个思想，西方人听见这些真是闻所未闻，此即东西文化之不同所在，根本差异之处。
康德所言之感性、知性乃至于理性(思辨的理性)，在佛教言都是属于识，但依西方人看来人类就这样，怎么转呢？转之使其成为非人吗？可怕得很，不能转。但中国人在佛教就要转识成智。儒家王阳明讲良知，在良知处，这些也就没有了。为什么不能超转呢？西方没有转的观念，没有般若智之观念，也没有实相般若的观念。般若智这种智在康德的系统是什么呢？在他的系统即属于智的直觉(intellectural intuition)。康德不承认人类有此“智的直觉”，他认为人所具有的直觉都是感性的(sensible)，那里会有非感性的直觉呢？上帝才有这种智的直觉。他把这种直觉以及这种直觉之境界，摆在上帝那里，但东方人则认为人类就有，摆在我这里，这也是大差别点。我没有转的时候，康德所说的都对，我们的直觉都是感性的，但当转识成智的时候，在实相般若的时候，那感性的直觉就转成智的直觉。智的直觉通过我们的修行，可呈现到我们人类的心灵来，假如不能呈现，我们怎么能成佛？成佛根本不可能，这不是成了个重要的问题吗？假如说成佛不可能，我们没有般若智，这样佛教非跟你打架不可，这不是成了重要的论点吗？
照康德之说法，我们只有感性的直觉而无智的直觉。所以照他看来你们东方人所想的都是妄想。究竟中国人想的是不是都是妄想呢？
因为佛教有实相般若，在般若智之观照之下，照察诸法实相，什么是实相？实相就是一相，一相就是无相，无相就是如相，这个如相之境界，实相般若能朗然呈现之，此在康德之系统就是“物之在其自己”(thing-in-itself)，所以以前译物自身为“物如”是很对的。依康德在物自身处无时间、空间相，时间、空间不是物自身之条件。物自身也没有十二范畴之定相，因为范畴也不可能在这里应用，所以物自身也就无这些定相了，此即“实相一相，所谓无相，即是如相”。可是在佛教言，此如相是朗然在目，但在康德只是彼岸，那根本不可知。有感性、时间、空间、范畴等才有知识，这是科学知识、经验知识。所以在康德承认人类只有一种知识，此即经验知识(empirical knowledge)、科学知识(scientific knowledge)；而中国人则承认有两种知识。佛教在《维摩诘经》有：“不可以智知，不可以识识。”识知即科学知识，“以识识”就是可以用我们的识去了别的。实相就是以般若智来照察的。《维摩诘经》还有另一个境界，在不二法门时，识知固没有，即智知也没有。此并不是反对般若，只是一如而已。由此可知佛教承认有两种知识，即智知与识知。康德只承认一种，即识知。在儒家也承认有两种，即见闻之知与德性之知。在道家也承认有两种，即“为学日益，为道日损”，为学与为道之知根本不同。依康德智知在上帝才有，人类没有。但佛教认为般若智可照察诸法实相，实相一相所谓无相即是如相，所以《中观论》所言之“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去，”此即缘起八不，此乃就缘起法讲。若就缘起法而言，当该是“有生有灭，有常有断，有来有去，有一有异”，但为何又言八不呢？这不是互相矛盾吗？至少也是吊诡。《中观论》开头就说八不缘起，就缘起法而能说“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”，此是在般若智之下说的话；若般若智不呈现，在识的作用下，正好是“有生有灭，有常有断，有一有异，有来有去。”那么“生、灭、常、断、一、异、来、去”这八相，即八种执相，即遍计执所执成之定相，根本就是相无自性性，故般若智一照，那些相都没有了。那么那八相能不能脱离康德所讲之时间、空间与十二范畴所决定之范围呢？不能脱离的。就生灭言，没有时间怎么有生灭呢？因果这个关系如不在时间内怎么可能呢？时间在康德系统内是多么重要！一切都要在时间内表象，时间是其底子。生、灭、常、断，常就是本体、常住。断就是虚无(negation)。一、异、来、去，一是单一性或同一性，异是众多性或差别性；来、去为运动相，运动不能离开时空。假如肯定八相，这是在现象范围内的识知之事，而实相般若则把它们化掉。在此，时间、空间、十二范畴以及定相也没有了。
十二范畴即康德在知性处所发现的先验的概念、存有论的概念，这些概念之作用，就在决定这些定相，我们就通过这些定相来了解外物。每一个定相就是determination，每一个determination就是代表一个普遍的征相(universal characteristic)。本体可以决定杯子常住不变，任何东西都有其常住性。至于量性、实在性、虚无性、因果性等都是一些普遍的征相。
由此说明就可看出范畴之作用唯在成功定相。这一步发现范畴之工作就称为对范畴之形而上的推证(metaphysical deduction of category)，形而上的推证就是类比“时间、空间之形而上之解释”而言的。形而上的推证是说明这些概念是先验而有的，不是从经验来的。凡是先验的东西才可以有形而上的推证，不是先验的就不能有形而上之推证。这一步工作是发现范畴之线索里的工作，称为形而上之推证。其意即说明范畴之存有是先验而有，此即范畴之先验性的说明，即说明范畴如何出现，如何实有于吾人之知性中。我在这里说明其大意，其内容很复杂，里边有些可商讨考量之问题，如逻辑之十二判断有无必然性，是否可作为寻找范畴之线索等。
下次言范畴之超越的推证，此乃类比于“时间、空间之超越的解释”而言的，也即是范畴之用的解释。形而上推证是范畴之体的推证。范畴之超越的推证是范畴之用的推证，此就是说明我们如此发现之存有论概念、范畴，如何可应用到现象上来，如何落实下来，而有客观的妥效性(objective validity)。因为这些概念是由知性发出来的，不是感性给予一现象这种“感性给予”之条件。感性是在时空条件下给予一现象，但不在这些概念下给予一现象。那么这种纯粹概念如何能应用到由感性而来的现象上去？这上一层的东西如何能落实下来呢？这是康德分解部最精彩的一章。当时他写这一章最费力气，因从来无人作这一步工作，第二版重新写，其意思大体与第一版相同，但比较更谨严而完整。
但为什么要作这超越的推证呢？就是为了讲现象与物自身之意义与分别。他在此推证里，由主体讲我们感性的直觉与上帝之智的直觉相对比，我们的辨解的知性(discursive understanding)与上帝之直觉的知性(intuitive understanding)相对比，这是由主体方面之能力来做对比。至于主体之对象即是现象与物自身，这些都是与主体机能互相对应的。讲了这些大概就可以了解康德之主要精神。
东方人对这套义理，儒、释、道三家有什么看法？这些义理就是“一心开二门”；这个架子落实就是康德的经验实在论与超越观念论。这样意义之“一心开二门”才能与中国哲学相会合。
牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》11
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