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牟宗三先生《中国哲学的特质》1

2022-06-26 16:13阅读：

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牟宗三先生《中国哲学的特质》1
第一讲 引论：中国有没有哲学？
中西哲学，由于民族气质、地理环境与社会形态的不同，自始即已采取不同的方向。经过后来各自的发展，显然亦各有其不同的胜场。但是中国本无“哲学”一词。“哲学”一词源自希腊，这是大家所熟知的。我们现在把它当作一通名使用。若把这源自希腊的“哲学”一名和西方哲学的内容合在一起，把它们同一化，你可以说中国根本没有哲学。这个时代本是西方文化当令的时代，人们皆一切以西方为标准。这不但西方人自视是如此，民国以来，中国的知识分子一般说来，亦无不如此。所以有全盘西化之说。中国以往没有产生出科学，也没有开出民主政治，这是不
待言的。说宗教，以基督教为准，中国的儒、释、道根本没有地位。说哲学，中国没有西方式的哲学，所以人们也就认为中国根本没有哲学。这样看来，中国文化当真是一无所有了。构成一个文化的重要成分、基本成分，中国皆无有，那里还能说文化？其实何尝是如此？说中国以往没有开发出科学与民主政治，那是事实。说宗教与哲学等一起皆没有，那根本是霸道与无知。人不可以如此势利。这里当该有个分别。西方人无分别，还可说。中国人自己也无分别，那就太无出息了。
五四前后，讲中国思想的，看中了《墨子》，想在《墨子》里翻筋斗，其他皆不能讲，既无兴趣，也无了解。原来中国学术思想中，合乎西方哲学系统的微乎其微。当时人心目中认为只有《墨子》较为接近美国的实用主义。实则墨学的真精神，彼等亦不能了了。彼等又大讲《墨辩》。盖因此篇实含有一点粗浅的物理学的知识，又含有一点名学与知识论。虽然这些理论都极为粗浅，而又语焉不详，不甚可解，但在先秦诸子思想中，单单这些已经足够吸引那些浅尝西方科学哲学的中国学者。因此，研究《墨子》，其实是《墨辩》，一时蔚为风气。钻研于单词碎义之中，校正训诂，转相比附。实则从这里并发现不出真正科学的精神与逻辑的规模。而那些钻研的人对于逻辑与西方哲学，也并无所知，连入门都不可得，更不用说登堂入室了。舍本逐末，以求附会其所浅尝的那点西方哲学，而于中国学术之主流，则反茫然不解。
后来冯友兰写了一部《中国哲学史》，彼在自序里自诩其中之主要观点是正统派的。可是冯书之观点实在不足以言正统派。冯书附有陈寅恪和金岳霖二先生的审査报吿。其中陈氏多赞美之语，如说冯书“能矫附会之恶习，而具了解之同情”。此实亦只貌似如此，何尝真是如此？陈氏是史学家，对于中国思想根本未曾深入，其观冯书自不能有中肯之判断。至于金岳霖先生，他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者，对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。他看出冯书“讨论易经比较辞简，而讨论惠施与公孙龙比较的辞长。对于其他的思想，或者依个人的意见，遂致无形地发生长短轻重的情形亦未可知”。金氏虽知冯氏之思想倾向于西方的新实在论，但是力言冯氏并未以实在主义的观点批评中国思想。这虽在冯书第一篇容或如此，但在第二篇就不见得如此。冯氏以新实在论的思想解析朱子，当然是错的。以此成见为准，于述及别的思想，如陆、王，字里行间当然完全不相干，而且时露贬辞。这即表示其对于宋明儒者的问题根本不能入。对于佛学尤其外行。此皆为金氏所不及知。金氏早声明他对于中国哲学是外行。我们自不怪他。
同时冯书另一致命缺点，那就是分期的问题。冯书分二篇：首篇名为“子学时代”，自孔子以前直至秦汉之际，类似西方古希腊时代；次篇名为“经学时代”，由汉初至清末民初之廖季平，这又类似西方的中纪；但并无近代。冯氏以西方哲学之分期方式套在中国哲学上，显为大谬。至于冯书特别提出并且注重名学，对《墨辩》《荀子•正名篇》，以及惠施、公孙龙等的名学所作的疏解，当然并非无价值。而且对中国名学之特别重视，仿佛提供了研究中国哲学一条可寻的线索。可惜先秦的名学只是昙花一现，日后并未发展成严整的逻辑与科学方法。所以名学不是中国哲学的重点，当然不可从此来了解中国之传统思想。故冯氏不但未曾探得骊珠，而且其言十九与中国传统学术不相应。
中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭陋。中国有没有哲学？这问题甚易澄清。什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？任何一个文化体系，都有它的哲学。否则，它便不成其为文化体系。因此，如果承认中国的文化体系，自然也承认了中国的哲学。问题是在东西哲学具有不同的方向和形态。说中国没有“希腊传统”的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐了。西方的哲学工作者，历来均有无视东方哲学的恶习，所以他们的作品虽以哲学史为名，而其中竟无只字提及东方的哲学。如此更易引起一般人的误会，以为东方哲学无甚可观，甚至以为东方全无哲学。哲学就等于西方哲学，哲学尽于西方。二次大战前后，罗素始一改西方哲学史作者的传统态度，名其书为《西方哲学史》。本“不知盖阙”的态度，不讲东方，但无形中已承认了东方哲学的存在。罗素又着《西方之智慧》(Wisdom of the West)，不名为人类之智慧，特标“西方”二字，亦可见他对东方并未忽视。时至今日，东西方都应互相尊重平视，借以调整、充实、并滋润其文化生命。西方人若仍故步自封，妄自尊大，那也只是迷恋其殖民主义恶习之反映。中国人少数不肖之徒，若再抵死糟蹋自己，不自爱重，那只可说是其买办之奴性已成，自甘卑贱，这只是中国之败类。
中国既然确有哲学，那么它的形态与特质怎样？用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重“主体性”(subjectivity)与“内在道德性”(inner morality)。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为“内在道德性”，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客体性。它大体是以“知识”为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识的知识论，有客观的、分解的本体论与宇宙论：它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学。西方人对于人生的灵感来自文学、艺术、音乐，最后是宗教。但是他们的哲学却很少就文学、艺术、音乐而说话。他们的哲学史并没有一章讲耶稣。宗教是宗教，并不是哲学。宗教中有神学，神学虽与哲学有关，而毕竟仍是神学，而不是哲学的重点与中点。哲学涉及之，是哲学的立场，不是宗教的立场。他们有一个独立的哲学传统，与科学有关，而独立于科学；与宗教、神学有关，而独立于宗教、神学。而且大体还是环绕科学中心而展开，中点与重点都落在“知识”处，并未落在宗教处，即并不真能环绕宗教中心而展开。但是中国哲学却必开始于儒道两家。中国哲学史中，必把孔子列为其中之一章。孔子自不像耶稣式的那种宗教家，亦不类西方哲学中的那种哲学家。你如果说他是苏格拉底，那当然不对。印度哲学中亦必须把释迦牟尼佛列为一章。释迦亦不类耶稣那种宗教家，亦不像西方哲学中那种哲学家。但是孔子与释迦，甚至再加上老子，却都又有高度的人生智慧，给人类决定了一个终极的人生方向，而且将永远决定着，他们都取得了耶稣在西方世界中的地位之地位。但他们都不像耶教那样的宗教，亦都不只是宗教。学问亦从他们的教训，他们所开的人生方向那里开出。观念的说明、理智的活动、高度的清明、圆融的玄思，亦从他们那里开出。如果这种观念的说明、理智的活动，所展开的系统，我们也叫它是哲学，那么，这种哲学是与孔子、释迦所开的“教”合一的：成圣成佛的实践与成圣成佛的学问是合一的。这就是中国式或东方式的哲学。
它没有西方式的以知识为中心、以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以“生命”为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍。西方哲学固是起自对于知识与自然之解释与反省，但解释与反省的活动岂必限于一定形态与题材耶？哲学岂必为某一形态与题材所独占耶？能活动于知识与自然，岂必不可活动于“生命”耶？以客观思辨理解的方式去活动固是一形态，然岂不可在当下自我超拔的实践方式，现在存在主义所说的“存在的”方式下去活动？活动于知识与自然，是不关乎人生的。纯以客观思辨理解的方式去活动，也是不关乎人生的，即存在主义所说的不关心的“非存在的”。以当下自我超拔的实践方式，“存在的”方式，活动于“生命”，是真切于人生的。
而依孔子与释迦的教训，去活动于生命，都是充其极而至大无外的。因此，都是以生命为中心而可通宗教境界的。但是他们把耶教以神为中心的，却消融于这以“生命”为中心而内外通透了。既能收，亦能放。若必放出去以神为中心，则亦莫逆于心，相视而笑，而不以为碍也。众生根器不一，何能局限于某一定型而必自是而非他？
中国哲学以“生命”为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教，亦还是如此。儒、释、道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣，便不必讲中国哲学。对于以“生命”为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学。以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。
附识：西方哲学亦很复杂。大体说来，可分为三大骨干：
一、柏拉图、亚里士多德为一骨干，下赅中世纪的正宗神学；
二、莱布尼兹、罗素为一骨干，旁及经验主义、实在论等；
三、康德、黑格尔为一骨干。
这三个骨干当然亦有互相出入处，并不是完全可以截然分得开。如果从其大传统的理想主义看，虽其活动大体亦自知识中心而展开，然而充其极而成其为理想主义者，亦必最后以道德宗教为中心。从柏拉图、亚里士多德，下及中世纪的圣多玛，以至近世的康德、黑格尔，与夫眼前海德格尔（Heidegger）的“存在哲学”，从其最后涉及道德宗教的哲理说，这一传统是向重“主体性”的主体主义而发展的。现在德国有一位名叫缪勒（Muller）的，他讲述海德格尔的存在哲学，文中即宣称柏拉图、亚里士多德，下赅中世纪的圣多玛，以及近世的康德、黑格尔、（包括费息特、谢林等），都是主体主义。他当然分别开古典的主体主义之处理人生道德问题，与康德、黑格尔的主体主义之处理人生道德问题之不同。他并宣称他们都不能面对具体存在的人生，在人生方向、道德决断上，作一个当下存在的决断。所以他宣称他们的哲学皆不能适应这个动荡不安、危疑不定的时代。他由此显出海德格尔的存在哲学之特色。据我们看，说柏拉图、亚里士多德，下赅中世纪的圣多玛等，是主体主义，未免牵强。他们当然涉及主体（灵魂、心等），但是他们并不真能成为主体主义。必发展至康德、黑格尔，主体主义始能彻底完成。不至主体主义，严格讲，并不真能接触道德宗教的真理。说康德、黑格尔的主体主义（理想主义）亦不能在人生方向、道德决断上，作一个当下存在的决断，在某义上，亦是可以说的。但这并非不可相融。存在主义，自契尔凯郭尔（Kierkegaard）起，即十分重视主体性，这当然是事实。发展至今日的海德格尔，虽注重“存在的决断”，让人从虚伪掩饰的人生中“站出来”，面对客观的“实有”站出来，此似向“客观性”走，（这本亦是承继契氏而转出的），然说到家，他并不真能反对主体主义。在这里，最成熟的智慧是主观性与客观性的统一，是普遍原理（泛立大本）与当下决断的互相摄契。我看西方哲学在这一方面的活动所成的理想主义的大传统，最后的圆熟归宿是向中国的“生命之学问”走。不管它如何摇摆动荡，最后向这里投注。如果顺“知识”中心而展开的知识论，以及由之而展开的外在的、观解的形上学看，这当然是中国哲学之所无，亦与中国哲学不同其形态。近时中国人只知道一点经验主义、实在论、唯物论、逻辑分析等类的思想，当然不会了解中西理想主义的大传统。就是因表面的障碍，不喜欢中国这一套吧！那么就从西方哲学着手也是好的。对于西方哲学的全部，知道得愈多，愈通透，则对于中国哲学的层面、特性、意义与价值，也益容易照察得出，而了解其分际。这不是附会。人的智慧，不管从那里起，只要是真诚与谦虚，总是在长远的过程与广大的层面中开发出的，只要解悟与智慧开发出，一旦触之，总是沛然也。今人之不解不喜中国哲学，并不表示他们就了解西方哲学。
牟宗三先生《中国哲学的特质》1
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