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牟宗三先生《宋明儒学综述》4

2022-07-14 20:58阅读：

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牟宗三先生《宋明儒学综述》4
第四讲 与佛教之关系
上一讲评论了新儒学来自外部的指责，此讲再评论内部的互相指责。宋、明儒皆自称“出入佛、老”，“佛”主要是指禅宗。北宋紧接唐末五代，禅宗可说在当时是天下的显学，亦即天下人聪明才智的汇聚所在，是时代上最活动而凸显的灵魂。北宋诸儒承风接响，受其影响与刺激是不可免的。这在前讲已经说过。但理学家之出入佛老，并不曾深入内部作过细密的硏究，接触的经典亦并不多。而何况禅宗就是教外别传，本不是从经论下手的。但理学家似乎从外部总能把握它的基本精神，觉得总有不能相契处。对禅宗亦似能嗅到它的大体气氛，觉得到一个大体的轮廓。但既有所宗主，便不想作积极的硏究，是以凡有谈论与批评亦只是消极地涉及，不是真对它负责的。宋儒的互相指责，便是斥对方为禅，但亦仅为笼统的说法。宋儒内部的互责，以发自朱子的为最多，他自命为正统派，陆象山的精神与他
迥异，于是成为他的对方。朱子方面的攻击性极为猛烈与凌厉，自然陆象山也可反击，但朱子的牵连总较多较猛。朱子最尊崇二程，其实主要乃是伊川，因为他对明道的境界接不上，可是他对明道，比对象山是客气得多了。他不好意思直接指责，所以另以一些话头表达他对明道的不满与批评。现在就从此开始，逐段疏解朱子对其他类禅或他所认为不妥者所作的指责之意义。
一、朱子谓：“明道说话浑沦，然太高，学者难看。”又谓：“程门高弟，如谢上蔡、游定夫、杨龟山，下梢皆入禅学去。必是程先生当初说得高了。他们只晫见上一截，少下面着实功夫，故流弊至此。”浑沦即圆融，这是明道学问的特征，所以黄梨洲以“其语言流转如弹丸”形容明道，确极生动恰当。它表示了两面的意义：
不采分解的方式。我们参看横渠、伊川、元晦的作品与话头，可知他们都采分解方式说理。从此方式表达的义理，明道亦未必反对，不过他自己不喜用这方式。
破执着所呈现的境界。中国古典中采用分解说法的，例如《易•系》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，便是以分解的方式，表示道、器的意义。伊川与朱子常以分解的方式说心、性、情等字的确义。然而，明道却不喜欢这方式，只喜欢从浑圆的境界上说，以免僵死在语言的分解上。明道破除了对语言的执着，换言之，破除了分解上所显的分崩离析，进而把中心义理统统圆融起来，表现出浑沦的状态。破执着才可到达最高的境界，如果心境停滞于分解所建立的抽象概念之上，便是执着了。因为道是具体的、浑沦的，即是超乎抽象概念的限制的。笼统地说，破执着要从生活上作功夫。严格地说，破执着要从心上作功夫。此功夫必须化掉概念、观念的停滞或一偏，故如以语言陈说，便是“其语言流转如弹丸。”如果你执着于“形而上者谓之道”一语，明道可说“道亦在形而下者”以破你的执着。明道以“无将迎，无内外”形容破了执着的心境。但是这种通过破执着而显的浑圆境界，是完全取自佛、老吗？在先秦儒家中有没有根据呢？曰：有。孟子说“大而化之之谓圣”的“化”就是无执着的境界了。孔子言“毋意、毋必、毋固、毋我”就是“无将迎，无内外”的化的境界了。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这就是内外两忘，无言之教了。若以此为禅或类禅，而造成禁忌，则孔子已是禅了！孔子亦取自佛、老吗？禅不禅并不能在这里分别。明道说：“禅学者，总是强生事。至如山河大地之说，是他山河大地，又干你何事？至如孔子，道如日星之明，犹患门人未能尽晓，故曰：予欲无言。如颜子，则便默识，其他未免疑问，故曰：小子何述？又曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉。可谓明白矣。若能于此言上看得破，便信是会禅也。”（《二程全书》，《遗书第一》）山河大地为幻妄，这是佛教的根本教义问题，儒者自不赞成。明道“强生事”之语即表明了儒佛的基本不同。至如“天何言哉”，则明道说：“若能于此言上看得破，便信是会禅”。可见这并不能造成禁忌，全推给佛教的禅宗。这里看得破，便是会禅，这种境界不能说是从禅家来，亦非禅家所可独占。圣是最高的德性人格，这人格从化掉执着显。哲学家一般不是圣人，极其量可谓贤人或智者，因为他们纵使思想深刻精辟，仍然不免执着于名言与思想，即未臻化境。哲学家通过分解的方式可以建立宏伟壮大的思想体系，如西方康德、黑格尔二哲，都有无所不包的壮伟体系，然而一旦是体系或系统，便不是天地本身，便不免体系的严格限制。大人或圣人不限制于思想体系，而得“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶。”体系界限的化掉，好比投石于水时，掀起由内向外的层层涟漪，造成水面层层圆圈的界限，等到水面复归平静如镜，涟漪消散得无影无踪，水面一切界限都被化掉浑融为一了。在东方的哲学中，人格的最高境界都要“化”，当然，儒家讲破执着的方式未曾像佛家那样显著与着力，也未有那么多的诡辞。这也许就是儒家比较平实之故。但不能说儒家没有或不知这境界。只是无许多诡辞而已。明道有充分的聪明智慧来表达这无执着的化境，这决非抄袭禅宗的。禅宗甚至整个佛教很易被中国人了解与接受，因为他的诡辞为用，在中国老传统的道家思想中早已多着呢！因此文人名士之流亦能谈禅，不是有所谓名士禅与野狐禅吗？所以单从圆转活泼的境界看，不可说明道思想得自佛教。朱子对这点解悟未透，而致造成一种禁忌，表示了深深的厌恶。他说“明道说话浑沦，然太高”，“太高”就是禁忌与厌恶的表示，我们须知：圣人“大而化之”的境界当然最高，此境界无论多高，亦有理路可循，亦可用说话讲出来或暗示出来，不应视它为禁忌而闭口不谈。当然无切实根底而随意妄谈，也令人生厌。但如要讲成圣的路数，自然要讲到圣人的境界，不必认为这是“太高”而故意避免，以致不敢正视而渐失其的义，把它全让于佛老，以为非儒圣所固有。道理有深有浅，对最深最高的道理，便须作最高最深的理解，不必逃避不讲不理。佛教的义理，亦有高低深浅之分划。如小乘较低，大乘较高。中国佛徒中的天台、华严两宗，均有判教，即对一切佛学作出高低层次的判别。天台宗的高低次序是藏、通、别、圆，一共四教，所谓化法四教。华严宗更判成五教：小、始、终、顿、圆。由于天台宗所判的教亦可包含顿教，所以二宗所判成的，虽然名目与数目不尽同，其实一般无异。儒学的道理中也有这高低、深浅、分圆之不同。都要切实正视，不可造成忌讳。朱子偏重下面的部份，即较低较浅的部份。明道却喜谈彻上彻下“极高明而道中庸”的浑化境界，即较高较深的部份。朱子讨厌明道讲最高的义理，可见他对最高境界了解不够，至少不能正视。由于对明道比较尊重，所以只说他“太高”，否则朱子会进一步，直斥之为禅。如此，朱子认为程门的谢、游、杨三人的末流（下梢）“皆入禅学去”，意即谓这三人讲论的圣人之道均似是而非，已入于佛而非儒家本色。朱子又猜想个中因由，说：“必是程先生当初说得高了。他们〔那三人〕只晫见上一截，少下面着实功夫。”平心而论，说这三人的学问仍未够扎实稳当，这是可以的；但如说他们已入于禅，那就不对。
二、朱子反对明道《识仁》篇以“仁者浑然与物同体”一语说仁，认为它不着边际。其实明道此语最为实际，他是从仁之感通性而言的。孔子说的仁是悱恻之感，是要对宇宙万物感痛痒。感通有差别与层次，孟子言“亲亲而仁民，仁民而爱物”，亲、民、物便是由亲及疏的层次了。感通无限制，无一定的界限为标准，它应是无停滞地以“与万物浑然同体”为终极。仁者是圣人的别称，作仁者谈何容易！朱子对悱恻之感把握不着，故嫌明道此语笼统不实，对人无益。朱子论仁从“生意”着眼，不是错，但不够（其实这也是从明道来）。因为仁的第一义是道德方面的，言“生意”落于第二义，即重宇宙论方面的意义，而削弱了道德的意义。孔子当年论仁是始于道德性的悱恻之感之真实生命之觉与健，而非始于宇宙论的“生意”，虽然因感通之无限可以与万物为一体，所谓“体物而不遗”，因而可以证实此义，亦因而函蕴此义。所以明道该语大有根据，他从感通了解仁，极为恰当。
三、朱子非难谢上蔡的从“觉”论仁。觉是不麻木、知痛痒。此意，显然是得自其师明道。上蔡说：“心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁。桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，仁可见矣。”（《宋元学案》《上蔡学案•语录》）。此皆明道所已言者。从“觉”说仁，当然没错。“觉”与“生意”扣在一起说，这觉当然是悱恻之感，生意亦直接从这里说，这纯粹是具体的道德心灵的。然而朱子却把这“觉”视为“知觉运动”之觉，从仁提出来而谓属于智之事。这是把觉从悱恻之感中孤离起来，而单属于智。朱子说：“仁固有知觉，唤知觉做仁却不得。以名义言之，仁自是爱之体，觉自是智之用。”（《朱子语类》卷六，《性理三》，仁义礼智等名义）。智固有觉了之用，但仁亦有觉感之性。这两个觉的意思根本不同。一是觉了辨别，一是痛痒关切。朱子划而一之，概括于智，只准于智说觉，不准于仁说觉，显然非是。《朱子语类》卷六中复有一条云：“问：先生答湖湘学者书以‘爱’字说仁，如何？曰：缘上蔡说得‘觉’字太重，便相似说禅。”这就是朱子特别不喜欢以“觉”言仁的缘故了。禅宗名词有“灵知”“本觉”之类。《大乘起信论》有本觉、始觉、不觉之说。圭峰宗密分别灵知与般若（智），云：“知之一字，众妙之门。”这灵知与本觉是基于“如来藏自性清净心”而言的，与上蔡之以觉言仁根本不同。上蔡言觉是从“麻木不仁”反显，显然是指具体的道德的心灵而言，代表悱恻之感。从这里说，可以说得很高。但无论如何高，总是有悱恻之感在后面定着，总是儒家的仁心，不会变成佛家的“如来藏自性清净心”，或禅宗的灵知、本觉之类。朱子认为一说“觉”，就是禅，这禁忌是多余的。
兹引朱子《仁说》之语以明其对于明道与上蔡之说之不满。
《仁说》云：
或曰：程氏之徒言仁多矣。盖有谓爱非仁，而以“万物与我为一”为仁之体者矣。〔案：此指龟山说〕亦有谓爱非仁，而以“心有知觉”释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非与？曰：彼谓“物我为一”者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。彼谓“心有知觉”者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子〔伊川〕所谓“觉不可以训仁”者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉？抑泛言“同体”者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣。专言“知觉”者，使人张皇迫躁，而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象，尤不相似。子尚安得以此而论仁哉？
案：这些批评都是多余的，甚至是根本不相应的臆测。只是作文章，诚有如象山所说只是闲议论。以悱恻之感之无限制而说与物同体，此正是精神生命（仁体本心）之“体物而不遗”，何至想到“使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊或至于认物为己”？此岂是昏沉物化之同体？朱子此评虽指龟山说，而龟山之意是来自明道。所以实是不满明道。此义之线索，朱子并非不知。然则其所以对此义不能予以同情之理解者，亦正见其对此义无真切体会也。复次，悱恻之感即是觉，此觉是由“不麻木”而显，由“知痛痒，相关切”而显。悱恻不麻木之仁觉何至“使人张遑迫躁，而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理”？以上蔡之仁觉为了别之知觉，属于智之事，这已是乖谬了。又以为“心有知觉，可以见仁之包乎智，而非仁之所以得名之实。”此岂是名义问题耶？以“物我为一，可以见仁之无不爱，而非仁之所以为体之真。”即是说，此只是“仁之量”，而非“仁之体”。（《朱子语类》卷第六）在感通之无限量上，仁之量即是仁之体。故吾曾云：“仁以感通为性，以润物为用。”此岂是字义之事耶？
《仁说》开头云：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。”又云：“此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”这是从天地生物之心说下来，是宇宙论的路数。再加上程伊川以仁为性，以爱为情，而有朱子的“仁者心之德爱之理”的说法。这些说法，虽都是可以的，然都不比明道、上蔡所说诸义更为妥贴。仁固有温润之意，仁者固有“乐山、能守”气象，然仁亦有觉义、悱恻义、感通义、创生义、健行义。若真会得，这些俱不相碍。只因伊川说“觉不可以训仁”，此在伊川已经是滞了，到了朱子手里，则根据伊川之语，益成滞碍。此诚象山所说“定本”之弊。在定本之拘碍限制之中，以此遮彼，则反见从宇宙论说下来，以及“心之德爱之理”之格局，不但不比明道、上蔡所说之义更为妥贴，且更为不妥贴，益丧失仁之生动活泼义、周匝真实义、精诚恻怛义。其所以不满明道、上蔡之说者，只因有一禅之禁忌横梗心中，故多方避讳，不能弘通，反成滞碍。
由以上朱子对明道、龟山、上蔡之不满，而谓其是禅或类禅，我们可以总起来点醒一下，即凡可以令朱子联想到是禅或类禅者，大抵是在涉及以下两面时：
涉及最高的浑化境界时。
涉及“本心”的自然呈现与破执着时。
关于第点，说最高的浑化境界是就功夫的体现说，不是就客地讲一最高之理说。若是分解地、客观地讲一最后之实有、实理，那不会让人联想到是禅。只有当从功夫的体现上说最高的浑化境界、圆融境界时，方可令人联想到禅。这是主观修证上的事，不是客观实理上的事。但是讲这种学问，不能不讲主观的修证。讲修证，不能不以浑化境界为终极。光是讲修证，也不必就是禅。因为朱子也讲功夫、讲修证，不但是讲，而且是艰苦的实践。但他却不至令人想到是禅。所以禅，必是就最高的浑化境界说，就圣果上说。在此圣果的浑化境界上，一切是一、一切是圆：没有内外、彼此、上下的分别；一切是顿，当下即是：没有分解的次第、系统的起讫、前因后果的逻辑联索。在这圆顿的姿态上，就含有洒脱一切封域、界限等的执着。在洒脱一切执着上，就函蕴着种种奇诡的姿态，穷高极远的玄论。这就是禅了。在这方面，佛、老本是擅长。到了禅宗，更是奇特诡谲。这是六祖慧能所说的“无心为道”的一面，用佛家的词语说，也就是“般若为用”的一面，依道家的“正言若反”说，也就是“诡辞为用”的一面。这些奇诡的姿态，穷高极远的玄论，是朱子所最不喜欢的。所以凡一涉到这境界，他便认为是禅了。因此，凡是说得浑沦太高，他便认为有禅的嫌疑。他是喜欢平实。但是“平实”从下学到上达，都是可以说的。在圆顿的境界上，也可以说平实。“默而识之，不言而信”是平实。“圣人怀之，众人辩之以相示也。”从“圣人怀之”方面说，亦是平实。但是圣人的“怀之”与“不言”是化的境界，要把达到这“化”的经过说出来，不能不洒脱一切执着，这其中亦必然有奇诡。圣人之化不必自觉到经过这些奇诡，他也许是无声无臭自然就化了。但是要了解它，明其所以而说出来，指示一义理之路，即这其中亦有个诀窍，亦有路可循，庄子所谓“辩之以相示”，便自然有这些奇诡的姿态，穷高极远的玄论。把这些讲出来，亦未必无好处。奇诡是“明其所以”中的波浪，“化”便是消融这些波浪，连这些姿态一起化掉。此即所谓“平平”。但化境的“平平”必然函着一圆顿。一说圆顿，便必然有这奇诡的姿态。庄子所谓“恢诡谲怪，道通为一”也。奇诡与平实一也，两不相碍。奇诡乃所以支持而充实这平实者。这也表示圣人的平平与化境也不是容易的，是有一个过程的，有一番经历的。尧夫诗所谓“出入几重云水身”也。但是朱子只知道涵养察识的经历，读书格物的经历，而不知这化境的达到也有一种洒脱一切的破执着的经历。在这经历里，说奇诡就奇诡，说平实就平实，你若说浑沦太高，而明道却说平平，如无事一般。你若只从奇诡说象山是禅，而象山却说他只是平平，是实事实理，并无许多闲议论、空意见。这就可以看出奇诡必有道理，不能只作不近人情的奇诡看。
第点，就“涉及本心的自然呈现与破执着时”说，只有当讲本心、天心的自然呈现，全体朗现时，才有这些奇诡。光讲理是没有奇诡可言的。理都是一定的，是没有姿态波浪可言的。从功夫体现上讲化境，必然要涉及破执着。心才有执着，所以必然要涉及心。明道《定性书》，实在讲的是心。心是主观性原则，理是客观性原则。而主观性原则就是实现原则：必须通过心觉才能说到理之体现。而这种体现不是认识心之认知科学真理，而是道德心之实现道德的理，这是内容的、强度的、深度的、无穷无尽的：理如此，心亦如此。从心方面说，它要达到体现天理之化境，它必须要在无穷无尽的破执着之经历中到达。这就是“无心为道”一语之所示。心之体现天理而至化境，是心而要无心，这就是一个诡辞。通过心的润泽、贯彻与觉了，天理才是真实的、具体的。但心的活动觉了，因形限之私，却又最容易沾滞、偏着、陷溺。从这沾滞、偏着、陷溺中觉醒过来，超拔出来，而消化掉它的沾滞等，这就是无心。这无心就是心之自然、浑化，没有一毫意、必、固、我之滞相。在这消化滞相之经历中必然有奇诡的姿态出现。这奇诡是翻过滞相而显的。若无滞相，亦无奇诡，那就是平平了。所以涉及心而联想到禅，不是分解地讲心时令人想到禅，不是在分解地了解心之本义时（不管是经验的心或超越的本心）想到禅，而是在辩证地消化滞相以达体现天理之化境上才令人想到禅。当然，当肯认一实体性、宇宙性的本心天心，而说“心即理”，而直悟顿现此本心天心时，则更容易想到禅。这点俟看下面朱子斥象山为禅时便知。朱子说某某是禅，不是就他讲的心之本义，而加以检察，说他是佛家的，不是儒家的。若是这样分别，是无问题的，而且是必须的，若有混扰，当该指出。但他不是如此，他只就那些奇诡说某某是禅。这就有问题。他不知道这圆顿的浑化之境固是佛、老所喜说，也是儒圣所已至。连王弼都知“圣人体无”，老、庄只是言之而未能至（参看《才性与玄理》）。他也不知消化滞相而至化境中所函的奇诡，这固是佛、老所喜说，也是儒圣所必函。宋儒既从心性的奥义开发圣教，若以其真实生命之真实体悟，而至鞭辟入里，则这是必然地自发地要接触到的。这是一切道德宗教之修证学问之所共。并不是谁所特有的，亦不是某教之所以为某教之特异处。若必谓此是学自禅，这无异于否认了自家的真实生命之鞭辟入里的真实体悟。若必谓这是禅，而不是圣教之所应有、所固有，甚至是一切教之所共有，这就表示其对于心性之奥义并未透，并未充其极，亦无异于自我贬抑。这只应说喜讲或只适于讲某方面道理的人不喜这些奇诡，或不易接触这些奇诡，而喜讲或适于讲某方面道理的人，则自然就有这些奇诡。焉能以自己之所不喜或不适或未悟至者，便划归于禅？明道、象山、阳明皆已真实地体悟到这方面，岂能谓他们皆是禅，而非开发儒圣之教之儒者？所以在这里造成禁忌，实是多余的。这只表示朱子对于圣人化境没有真实的体悟吾，对于心了解的不够而已。
以上是原则性的解说，根据这解说可以了解朱子说某某是禅其究竟意义何在。
朱子斥陆象山为禅。朱子责斥某某为禅，最后是集中于陆象山。依他说某某是禅的联想，象山可说是儒者中禅风的集大成者，是一个典型。
朱子说：“上蔡说仁说觉，分明是禅。”又曰：“上蔡说孝弟非仁也。孔门只说为仁，上蔡却说知仁。只要见得此心，便以为仁。上蔡之说，一转而为张子韶，子韶一转而为陆子静〔象山〕。上蔡所不敢冲突者，子韶尽冲突。子韶所不敢冲突者，子静尽冲突。”（《宋元学案》《上蔡学案•附录》中引）。这是说从上蔡到子静，一切藩篱都冲破。禅的奇诡完全都显出了。
又说：“湖南学者说仁，旧来都是深空说出一片。顷见王日休解《孟子》云：麒麟者，狮子也。仁本是恻隐温厚底物事，却被他们说得抬虚打险，瞠眉弩眼，却似说麒麟做狮子，有吞伏百兽之状。盖自知觉之说起之。”（《朱子语类》卷第六，《性理三》，仁义礼智等名义）。
案：从悱恻之感之觉与健来说这仁体本心，本亦可有些奇诡出现。上蔡以及后来受其影响的湖南诸公，亦可能有偏差处，不甚的当处，但不会完全无意义，亦不能简单地说他们是禅。朱子对这些奇诡，不能明其所以，他根据“平实”的标准，一概漫画式的具像为“抬虚打险，瞠眉弩眼”“深空说出一片”，“有吞伏百兽之状”：这当然就是禅的姿态了。朱子批评陆象山为禅的话很多。兹根据王懋竑《朱子年谱》选六段如下：
1.子静寄得对语来，语意圆转浑浩，无凝滞处，亦是渠所得效验。但不免些禅底意思。昨答书戏之云：这些子恐是葱岭带来。渠定不伏。然实是如此，讳不得也。（《朱子年谱》，五十六岁《辨陆学之非》，《答刘子澄书》）
2.子静旧日规模终在。其论为学之弊病，多说：如此即只是是思索，即不容无意见；既是讲学，即不容无议论；统论为学规模，亦岂无定本？但随人材质病痛而救药之，即不可有定本耳。渠却云：正为多是邪意见、闲议论，故为学者之病。熹云：如此却是自家呵叱亦过分了！须着邪字闲字，方始分明，不教人作禅会耳。又教人恐须先立定本，却就上面整顿，方始说得无定本底道理。今如此一概择斥，其不为禅学者几希矣！渠虽唯唯，终亦未竟穷也。子静之病，恐未必是看人不看理，自是渠合下有些禅底意思，又自主张太过，须说我不是禅，而诸生错会了，故其流至此。【……】大抵两头三绪，东出西没，无提撮处。从上圣贤，无此样辙。【……】然其好处，自不可掩复，可敬服也。（《朱子年谱》，五十二岁白鹿洞会后，《答吕伯恭书》，选自《文集》）
3.陆子静之学，千般万般病，旨在不知有气禀之杂。把许多粗恶底气，都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。向在铅山得他书云：看见佛之所以与儒异者，止是他底全在利，吾儒止是全在义。某答他云：公亦只见得第二著。看他意只说儒者绝断得许多利欲，便是千了百当，一向任意做出，都不妨。不知初自受得这气禀不好，今才仁义发出许多不好底也，只都做好商量了，只道这是胸中流出自然天理，不知气有不好底夹杂在里，一齐滚将去，这害事不害事！看子静书，只见他许多粗暴底意思，可畏。其徒都是这样。才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理。全不着得些功夫。看来这错处，只在不知有气禀之性。（《朱子年谱》，五十六岁《辨陆学之非》，所选《语录》）
4.陆子静之学，只管说一个心本来是好底物事，上面着不得一个字。只是人被私欲遮了。若识得一个心了，万法流出，更都无许多事。他却是实见得个道理恁地，所以不怕天、不怕地，一向胡叫胡喊。又曰：如东莱便是如何云云，不似他见得恁地直拔俊伟，下梢东莱学者，一人自执一说，更无一人守其师说，亦不知其师紧要处是在那里，都只恁地衰塌不起了。其害小。他学者，是见得个物事，便都恁底胡叫胡说，实是卒动他不得。一齐恁地无大无小。便是天上地下，惟我独尊。若我见得，我父不见得，便是父不似我。兄不见得，便是兄不似我。更无大小，其害甚大。不待后世，即今便是！（同上）
5.或说象山说克己复礼，不但只是欲克去那利欲忿懥之私，只是有一念要做圣贤便不可。曰：此等议论，却如小儿则剧一般，只管要高去。圣门何尝有这般说话！人要去学圣贤，此是好底念虑，有何不可？若以为不得，则尧舜之兢兢业业，周公之思兼三王，孔子之好古敏求，颜子之有为若是，孟子之愿学孔子之念，皆当克去矣。看他意思只是禅。志公云：“不起纤毫修学心，无相光中常自在。”他只是要如此。然岂有此理？只如孔子答颜子克己复礼为仁，据他说时，只这一句已多了！又况有下头一落索？只是颜子才问仁，便与打出方是！及至恁地说他，他又却讳。某尝谓人要学禅时，不如分明去学他禅和，一棒一喝便了。今乃以圣贤之言夹杂了说。道是龙又无角，道是蛇又有足。子静旧年也不如此，后来弄得直恁地差异！如今都教坏了后生，个个不肯去读书，一味颠蹙，没理会处。可惜可惜！〔……〕又曰：子静说话，常是两头明，中间暗。或问暗是如何？曰：他是那不说破处。他所以不说破，便是禅。所谓鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人。他禅家自爱如此。（同上）
6.一，便如一条索，那贯底物事，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且其为说，吃紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处。譬如前面有一个关，才跳得过这一个关便是了。此煞坏学者。某老矣！日月无多。方待不说破来，又恐后人错以某之学，亦与他相似。今不奈何，苦口说破。某道他断然是异端，断然是曲学，断然非圣人之道。但学者稍肯低心向平实处下功夫，那病痛亦不难见。（同上）
案：以上六条都表示象山是禅。这六条也烘托出一个完整的意思，凡令人联想到是禅的重要关节都具备在这里。朱子并非看不出，所以他自负能说破。若就破除心之滞相而直悟仁体本心之圆顿化境言，则佛家禅宗所表现的那些奇诡姿态也都可以在这里表现。明道的“浑沦、太高”也函着这一些。虽隐而不发，亦跃如也。发与不发都无关，只看函着不函着。朱子说象山“合下有些禅底意思”（上引第2条），这表示说：象山的生命本质上就有这味道，所以自然就流露出来。但这还不只是气质的事。人之易于把握或表现某方面的道理，固常由于性之所近，但道理是客观的，这道理一呈现，便定然函着这一切。又，这“合下有禅底意思”，也不是偶然的灵感，随便触及。若只是偶然的灵感，没有一点道理，不表示一个客观的涂辙，则可有可无，随时可以拨转掉。朱子亦承认：“他却是实见得个道理恁地”，“实是卒动他不得”。（上引第4条）。这可见这“合下有禅底意思”是有义理之必然性，它代表一个道路，他实有所见。但对于这点，朱子却不能郑重正视，仔细消化一下，何以有这道路出现。所以你说他完全“是葱岭带来”，是外铄的，是义袭而取的，他当然“不伏”（上引第1条）。你道他“断然是异端，断然是曲学，断然非圣人之道”（上引第6条），这尤其不行。如果见到这实代表一个道路，则朱子那些对答、批驳，都是不对应的。这里须要有一种判教式的消化、融和与承认。这样就可以无诤了。若只是直接地堵绝，则不但表示自己不透，而且亦有碍于圣教之开发。
重视主体性、重视主观修证的东方宗教，在其修学的发展上，是必然要开发出一顺一逆的两条路来。一条是顺取，下学而上达。这是朱子所走的路径。一条是逆显，承体起用，即本体便是功夫。这是象山所走的路径。现在就说说这条路径。这逆显之路之“逆”是就圣果上说，是逆于“下学而上达”之顺取的。它是先就圣果之化境而肯定一超越之本心，圣人就是这超越的本心之全体呈现而至化境者。如是吾人当下即以圣人为准的，圣人所亲证而体现之仁体本心，人人皆有。圣人有，可体现至化境，我亦有，亦可体现至化境。此即孟子所说的人人皆可以为尧舜之根据。我即从这超越的仁体本心之开悟起，一开悟了，便承体起用，即本体便是功夫。从这“承体起用”说，亦可以说“顺”，但这是“顺之则生天生地”之顺。天地造化只有这一顺，而人之修证以成圣，则承体起用之顺必须经过逆显之开悟，此即所谓“逆之则成圣成贤”也。此路是革命式的“逆取（逆显）顺守”之路。这和朱子的顺取（下学）而逆显（上达）之路不同。朱子的顺取、下学，不是成科学知识的一往顺取。一往顺取无所谓上达。他这顺取的目的就在步步反显天理，同时亦步步体证之于经验——现实生活中。这是顺着经验而逆显天道，故重道问学，重客观性之天理，以天理驾御心。但象山则正逆反此道，他是以直悟“超越本心”为准。这就是他的“尊德性”“先立其大”了。依象山看来，这圣人所体现而至化境的超越本心，依经验顺取是永远达不到的，在经验中反显而体证永远是分证，甚至连分证亦不可得，而容易歧出与误引。这就是他所以斥朱子为“支离”之故了。若以圣人之化境为准，直对这超越本心而言，这“先立其大”若不是一个空洞的抽象概念，则似乎必然要函着一个顿悟，即拨开一切经验、滞相而显的一个顿悟，这就是直下要“截断众流”了，也就是禅宗所说的“直指本心”了。这所指的本心之本质的意义，当然儒、佛不同，这是由教义规定的，这是根本立场不同。但这不妨碍体悟的方式有相同。在这方式的相同上说是禅，亦无所谓，因为禅宗也确表现这方式；但说这是禅而非儒则非是，说这是从“葱岭带来”亦非是。因为佛教中亦有不取这方式的，譬如唯识宗。所以若因此便说他是异端、是曲学、非圣人之道，这是很不足以服人的。
而且这路也就是孟子的路。象山说他的学问无所师承，是读孟子而自得之。这话是可信的。这不是朱子所责斥的“今乃以圣贤之言夹杂了说”（上引第5条）。乃是真实生命之自动的契合，主动的开发。前圣后圣，其揆一也。在这里，重复即是创新。孟子肯定性善，这性就是成圣之性。从这善性扩而充之，足以保四海，仁不可胜用，义不可胜用，这就是无限量的圆熟化境，这就是“大而化之之谓圣”了。“扩而充之”就是后来所说的“承体起用”。对于这成圣之“性”，不只是一个肯定，当然亦可由理论的论辨而证明它，而且亦不只是由理论的论辨而证明，这是须要在践履上直本自家的悱恻羞恶之心而存在地、主体地肯认的，这肯认不是理论的肯认，而实在亦就是顿悟。这里除了这存在地、主体地肯认与顿悟，还有什么办法能凑泊到？存在地、主体地肯认与顿悟实即就是自家悱恻羞恶之心之直接地、存在地呈现，这里是定然的，无理由可说，无曲折途径可走。从体悟上说，也只好说直指顿悟了。其实说直指顿悟并不是很好的表示法，因为这容易落在主客的分裂上，单单成为认知上的顿悟——直觉。若换一个说法，说是在道德践履上自家悱恻羞恶之心之直接地存在地定然地呈现，这便较好。若只说直指顿悟，人们容易想到：这渺茫得很，指个什么？悟个什么？这不是望风捕影吗？朱子就因此说是“深空说出一片”。但是在儒家的立场，这直指、顿悟，是自家悱恻、羞恶、恭敬、是非之心之直接呈现的顿悟，定然呈现的直指，这比禅家直指顿悟那“如来藏自性清净心”还更直接而有据。在这仁体本心之存在地直接呈现、定然呈现上，当然这“上面着不得一个字”（上引第4条）。所有的“意见、议论、定本”这些外部浮现的滞相都要消化掉。这仁体本心不是个观念，也不是“意见、议论”所可猜度的，这里亦无“定本”可资以凑泊。它是须要存在地呈现的，它是贴体如实地展现、朗现，这里是要拆穿一切光景的。这只能指点、啓发、暗示，遮拨一切念虑、意见、议论，而令人自己直承自家悱恻羞恶恭敬辞让之心而存在地呈现的。在这里说是“两头明，中间暗”（上引第5条），也是可以的。在这里漫画式地描画为“两头三绪，东出西没，无提撮处”（上引第2条），也是可以的。在这里，就是“要做圣贤”的念也要融化掉，融化掉方是真圣贤。这与其初立志不同，这是进一步、深一层说。朱子那些指责都是不相干的。（参看上引第5条）。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”这就是圆顿之教的基础。孟子更不说顿悟，只说“反身而诚”。这诚就是真实心（仁体本心）之真实呈现。在这真实心的真实呈现上，不能容纳任何“念”（“念”是经验的、心理的“象”）。真实心呈现，“溥博渊泉而时出之”“若决江河，沛然莫之能御”，以至于“大而化之之谓圣”，皆不能容任何念。这就是“即本体便是功夫”，所谓先天之学也。
当然孟子当初只是直接从承当性善开出这一条大路，并未发出像象山所说的“意见、议论、定本”这些遮拨的话头，但是后人发出来也并无妨碍。并不能说这是从“葱岭带来”。禅宗可以发，我们也可以发。若一定说这是来自禅，我们也可以说佛家的竺道生与慧能实是孟子灵魂的表现。不过其教义是佛家的而已。然则儒家有个陆象山与王阳明出来表现孟子一路不是更直接而当行吗？焉可因那点表现方式与奇诡姿态之故，便予以堵绝，尽归之于禅？
我这里的疏导只表示朱子那些指责与禁忌纯然是多余的。阳明承象山而进，更归于切实，那些程、朱系的后学说阳明为禅，更不相干。我这里也不必一一检査了。本讲只是想借朱子之指责，指示出在宋、明儒家的学问上令人想到禅的关节在何处。至于他们的内部义理，以后各讲陆续讲出。
牟宗三先生《宋明儒学综述》4
牟宗三先生《宋明儒学综述》4
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