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自由与中国文化

2023-03-06 09:44阅读：

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自由与中国文化
（一） 古代中国的自由
首先，古代中国的自由是一个复杂的课题，经过中国思想界的长期研究，得出的一个基本结论是：古代中国社会具有许多自由思想的潜在要素，这些要素至少包括下述五个方面：
1庄子哲学中的自由要素。如所周知，庄子哲学的中心主题是追求个体的精神自由，即：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。”[1]《庄子》一书中还包含着很多类似的言论，譬如：“独与天地精神往来，而不傲倪于万物。不遣是非，以与世俗处。”[2]“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。”[3]同时，与儒家高度重视人际情感很不相同的是，庄子尽量减低人际情感在人生中的地位，他尝言：
“相濡以沫，不如相忘于江湖。”[4]这句人所熟知的名言明确地表达了庄子追求个体自足的精神取向，对于庄子的这一基本观点，冯友兰解释道：“情对于人是一种束缚，理可以使人从束缚中解放出来。这种解放，就是自由。”[5]显然，在渊博玄远的庄子哲学中，对个体自由的强烈追求是一个基本的旨趣。
2儒家思想中的某些自由因子。儒家思想尽管以“外王”为最高追求，然而，其对“内圣”一面亦是非常重视的，可以看作儒家理念的最低标准。对此，《论语》写道：“人不知而不愠，不亦君子乎？”[6]“古之学者为己，今之学者为人。”[7]“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。’”[8]即孔子虽然并不以隐世遁居为最高关怀，但是，在时机不成熟时，能做好自己的修身功夫，也同样达到了儒家的价值要求；这一思想脉络中自然也包涵着个人自由的要素。孟子继续发扬了孔子的原始思想，他说道：“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”[9]“得志，与民由之；不得志，独行其道。”[10]即孟子也认为修身成仁的关键在于个体自身，在两千余年的漫长历史中，儒家的这一基本思想在中国社会一直延续着。《中庸》里的一句话可以很好地总结儒学的这一基本取向：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”[11]总之，儒学中亦包涵着自由思想的某些胚芽。
3魏晋时代的个人自由。魏晋时代，在知识界中出现了追求个人自由的整体潮流，曾概括了这一潮流的基本特征：“所谓个体自觉者，即自觉为具有独立精神之个体，而不与其他个体相同，并处处表现其一己独特之所在，以期为人所认识之义也。”[12]容易看出，魏晋士人追求精神解放的运动是以老庄哲学为思想基础的；只是，在先秦时期，老庄哲学所产生的只是局部影响，而在魏晋阶段，追求个体自觉的精神取向则蔓延至整个知识界。以魏晋思潮的杰出代表陶渊明为例，他写道：“宁固穷以济意，不委曲而累己。既轩冕之非荣，岂缊袍之为耻？诚谬会以取拙，且欣然而归止。”[13]其追求个体精神自由的基本态度是跃然纸上的。陶氏还有言：“误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田……久在樊笼里，复得返自然。”[14]透过这一段著名的诗句，我们能够对魏晋时代追求个性解放的宏大思潮有一比较直观的认识。
4佛教中的个体自由理念。佛教思想在古代中国的传布经历了复杂的过程[15]，伴随着佛教中国化趋势的不断深入，对个体自主领悟佛法进而彻悟解脱的强调渐渐成为中国佛教的重要主题；作为其中的主要代表，禅宗里即潜藏着大量的自由思想的要素，如《坛经》写道：“识自本心，见自本性”；“一切万法，不离自性”；“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法”[16]等，在这里，慧能充分地肯定了个体自由的基本价值。作为影响深远的思想流派，禅宗对个人自由作了比较系统而深入的阐述：首先，它认为“世人性本清净，万法从自性生”[17]，即禅宗认定每个个体都拥有自由意志；同时，禅宗也指明了通向个体自由境界的途径，即著名的“顿悟”方法，如《坛经》说：“若起正真般若观照，一刹那间妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”[18]总之，禅宗中包含着丰富多彩的自由观念，而自由理念也成为禅宗思想体系的支柱之一；因而，个体自由观念在佛教中也有着一定的基础。
5明清之际儒学思想的新动向。




在考察了古代中国的自由思想的土壤以后，我们需要指出的是，庄子哲学、魏晋士人所追求的自由与西方的自由有着较大的差异，如余所说：“庄子的《逍遥游》中的自由观念最传神，但强调的是精神自由，与西方以自由与权利对等的观念大异其趣。”[23]即西方的自由本质是法治下的自由，而非简单的精神自由；因而，古代中国的自由与现代意义上的自由存在着比较根本的差异，这一基本认识是需要我们谨记的。
在充分估量古代中国文化中关于自由思想的正面因子的同时，我们也应当清醒地认识到，自由理念在古代中国是较为稀缺的，造成这一境况的原因大致可概括为以下四大方面：
1儒家“内圣外王”的理想。


2大共同体本位。




萧公权在名著《中国乡村》中则对清代的基层控制亦作了类似的分析，汪荣祖对萧先生的观点解释道：“晚晴帝政对中国乡村控制的实况，并不如一般人所认为村落间组织系自治性的社区，由社区民众自理。事实上，太多的乡村穷困得根本无法自组任何结社。”“极大部分的乡村以及复杂的地方组织，皆由政府设立。”因而，全书的整体结论是：“传统中国乡村不存在任何性质的自治政府。”[32]
结合秦晖与萧公权的卓越研究，我们容易理解：传统中国的整体社会结构是专制性的大共同体本位，这种专制性制度体系对于古代中国的个体自由同样也产生了较为严重的阻碍作用。
3法治较为缺乏。如所熟知，自由与法律有着极为密切的关系，在人类社会里，自由是被法律所规定的。在西方文化的早期，即古希腊时代，伯利克里曾说：“在我们私人生活中，我们是自由和宽恕的；但是在公家事务中，我们遵守法律。这是因为这种法律深使我们心悦诚服。对于那些我们放在当权地位的人，我们服从；我们服从法律本身，特别是那些保护被压迫者的法律，那些虽未写成文字、但是违反了就算是公认的耻辱的法律。”伯氏接着指出：“因为他们的勇敢和美德，他们把这块土地当作一个自由国家传给我们。”[33]即在西方文明的传统中，自由总是由法律所限定，这是一个几乎举世公认的基本思想。而与西方社会相比，古代中国的法治要逊色不少，生气勃勃的个体自由在贫瘠的法治土壤中也注定难以健康地生长。
4宗教层面的影响。西方社会中，宗教有着巨大的影响，而西方的个人自由与宗教革命这一历史运动有着较为密切的关联，如余所说：“近代西方个人主义起源于十四五世纪意大利的文艺复兴及人文主义，这是上承古典的传统；在宗教方面，马丁·路德主张个人与上帝直接沟通；到了加尔文派，即所谓的‘清教徒’，把个人地位提得更高。美国是清教徒社会，以十八九世纪的康涅狄格州为例，小孩很早便离家外出闯天下，成人后才回家与父母重新建立关系，以此来证明自己是上帝的选民。这在中国人来说，是很难理解的。而西方人认为人是上帝创造的，人对上帝须绝对地服从。”[34]显然，宗教思想亦是西方个人自由理念的重要源头；而古代中国的主导性宗教是祖先崇拜，这一宗教思想大体是群体取向的，对个体独立的意识有所压制；由于祖先崇拜的深广影响，古代中国的自由思想自然也难以顺畅发展。
在清理了古代中国关于自由的种种因素以后，下面我们将探究的焦点转向西方社会自由观念的变迁过程，这一探究将会是富于教益的。
（二） 西方自由观念的变迁


（三）自由的基本类型

（四）自由的价值
如所周知，自由蕴涵的价值是很丰富的，古往今来的思想家们对这个迷人的主题作了广阔的探索。首先，最为重要的，自由是促进社会整体进步的最重要制度保障之一。这一点可以从中西方文明的演进规律中比较观察而得。早在近代中国，一些渊博睿智的学者们即意识到了中西方文明在社会形态上存在的基本差异，其中，如萧功秦所说：“严复在他早期发表的《上皇帝书》、《原强》等重要时论中，就强调了西方文化的两个基本特点，一是它的多元并存的小规模性，二是这种多元性产生的竞争性格。”[44] 下面，我们将对西方文化的这两个基本特点的内在价值做些深入分析。
具体来说，欧洲社会的多元性、分散性、流动性、开放性等基本特征造成了两方面的积极影响：
“首先，共同体的分散性、小规模性、自主性，有助于形成文化变异，更具体地说，只要一个社会板块中存在着分散的、独立自主的个体，这些个体总会竭尽自己的智能，追求自身的利益最大化，总会运用自己可以独立支配的各种资源与潜能，来争取更好的存活机会，来应对复杂多变的环境挑战。这些微观个体在适应自身环境变化过程中，就会出现不同方向的试错性的选择，产生不同的试错路径。”即在微观试错的过程中，一些崭新的思想、技能与制度逐渐涌现了出来。
“其次，小共同体彼此的边界的开放性，有助于自主个体的横向流动，正是这种跨政区的流动性，使得具有良好效能的小共同体的制度环境，对其他地区的个体具有更大的吸引力，自主的个体可以携带着自己的优势竞争效能，通过行使‘用脚投票的权利’，聚集到对自己更有利的地区去。这样，在诸多共同体多元并存的环境中，形成优者更优，劣者更劣的马太效应，某些建立新制度的地区，相对于其他地区更具有‘区位优势’。在区位优势的刺激下，边界的开放性与流动性又进一步助长了一个优势文化由点到块、由块到面地扩散。”即由于各国家间的开放特征，决定了先进的制度、知识与思想能够迅速扩散，这也是欧洲社会发生整体性跃进的前提条件。
然而，如果我们观察古代中国社会，看到的会是一幅很不相同的社会图景。中国文化的地理环境特点是：“黄土高原的地理生态的相对同质性，同质的松散的黄土层，小型冲积平原，温带气候，最适宜于发展单一的自给自足的小农经济，我们可以从甘肃到山东东海之滨的密密麻麻的星罗棋布的龙山文化的考古发掘中可以看到，先人生活遗址中的器物上大体雷同，表明了小农业生产方式及生活方式的近似性。小农业生产的单一性，决定了人们生产方式、生活习性、价值观念以及社会组织结构诸多方面的同质性。”
由于个体间、国家间的高度同质性，因而，当这些个体、国家聚合而成统一帝国以后，规定个体在社会中的位置就成为一个中心问题：“早在战国时代，荀子就发现了一个重要事实，即中国这样的社会，必须要用‘分’来保持社会的等级秩序。”“‘分’是中国文化中的最为核心的概念，它提供了中国社会的组织构成的基本原则，它是同质体构成的社会的秩序的关键所在。”萧功秦对“分”的具体内涵解释道：“所谓的‘分’，就是按社会中各人所承担的功能角色，把人按其所承担的功能，划分在不同等级中，每个人按自己的名分、职分去尽责，同时，每个人都按照这个等级的规格，享有相应的地位、荣誉、权力及各种稀缺资源的供给。”概言之，“分”在中国传统社会里是一个中心事物。
如果我们对比西方文明与中国文明，那么它们在社会形态上的基本差异是比较明显的：“前者是以小规模性、多元性、分散性、流动性与竞争性的方式而存在的，虽然漫长的历史中也有过教权至上的中世纪黑暗时代，但这一结构特点并没有根本改变。而后者则以大一统、一元性、集权性、安分敬制的方式存在的。从结构上看，欧洲文明更像是一个由无数自主活动的细胞聚合而成的生命体，中国古代文明更像一个由无生命的砖块按固定的标准整齐堆砌而成的巨大墙体。”
而中国文明的演化机制则是截然不同的：“中国以‘分’为基础的传统文化所关注的是，把社会成员变成工场里由砖模制造出来的整齐划一的砖块。然后以机械的方式把这些砖块凝固成农业帝国的巨大墙体。如果砖头出现任何差异性，自主性，多样性，无疑是对墙体安全的威胁，必须予以修整。如果不能修整到划一的程度，则这块砖头就必须废弃，哪怕它是用玉制成的，对于墙体来说，不合‘分寸’的砖头就如同废物。”“它对环境挑战与变化的适应力是相对迟钝的。”[45]
通过上述的分析，我们能够明白分散性、多元性、自主性、小规模性、竞争性等社会特征在社会进化机制中的决定性影响，而这些特征的整体精神取向自然是自由。因而，反思中国文明落后于西方文明的内在机制，我们能够意识到自由理念对于儒家文明的再生所具有的基本重要性。
除了自由对促进社会整体进步中所产生的巨大影响之外，自由还有着其他方面的基本价值。在阿玛蒂亚·森看来，自由所以重要是因为两个原因，“分别与评价性和实效性有关。”首先，“拥有更大的自由去做一个人所珍视的事，（1）对那个人的全面自由本身就具有重要意义；（2）对促进那个人获得有价值的成果的机会也是重要的。上述两项都关系到评价这个社会的成员的自由，因而对判断这个社会的发展有决定性意义。”即自由是评价个人的全面发展中很重要的指标。其次，“自由不仅是评价成功或失败的基础，它还是个人首创性和社会有效性的主要决定因素。更多的自由可以增强人们自助的能力，以及他们影响这个世界的能力，而这些对发展过程是极为重要的。”[46] 即自由对于个体和社会的创造性亦有着巨大的影响。
而大经济学家马歇尔对于自由的价值的论述则侧重于经验层面，他说道：“在一切时代中，殖民地人民在活力和精力方面易于胜过母国。这是一部分由于土地很多和在他们支配下的必需品价廉的缘故；一部分由于对适合冒险生活的有最坚强性格的人的自然选择的缘故，和一部分由于与人种混合有关的生理原因；但是，也许最重要的原因是在于他们生活上的希望、变化和自由。”“自由与希望不但增大人类乐于工作的心理，而且增大人类的工作力量；生理学家告诉我们，同样的操作，如在愉快的刺激下来做，比在痛苦的刺激下来做，所消耗的人类固有的神经力较少；没有希望就没有进取心。这种希望和自由的两个条件，就是人身和财产的保障；但是，保障总包含对自由的限制在内，文明的最困难的问题之一，就是去发现怎样得到保障——这是自由的一个条件——而不太牺牲自由本身。”[48] 马歇尔在这里的观察是比较客观的，即自由所孕育的变化是个体和社会活力的基石之一。
总之，结合上述政治学者、经济学者的多视角分析，我们能够了解到：自由对社会进步、个体发展、社会活力、个体创造力等众多方面都有着根本性的意义；因而，在自由思想传入近代中国之后，它立刻引起了知识界的广泛瞩目。下面，我们将简要地探究一下近代中国知识界对自由思想的全面渗入所作出的复杂反应。
（五）近代中国的自由理念
近代中国思想界最早对自由观念有所反应的当属严复；但是，在翻译《群己界权论》的过程中，严复的译文与密尔的原意有着很大的出入，如史华慈洞察到的：“穆勒（密尔）所讲的自由，似乎与个人本身密切相关，而与社会整体或者更无疑地与国家利益关系不大。”“穆勒是从‘能力’和活力的角度来讲个性的，而严复则倾向于把这种形式的‘个性’与他自己的斯宾塞主义的‘民德’概念相联系。”“这种‘民德’概念中包含有被要求去促进国家富强的人的整个体质和灵魂。”即严复认为个人自由是实现国家富强的重要手段，这也是严复的终极关怀；而密尔的原意则是追求个人的独创性、生活方式的新颖性与独特性，这自然是一个比较强烈的反差。对此，史华慈总结道：“严复却谈到了个性的三个受益者：个人本身、民族社会（国——群）、国家，严复的注脚则着力强调最后一项。”[50]总之，自严复始，近代中国的个人自由观念即有偏重群体属性的基本特征。
接着，陈氏猛烈抨击了传统中国的宗法传统，他说道：“宗法社会，以家庭为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长。”“宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类）；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”[51] 这些抨击自然都是比较客观的。整体而言，在新文化运动的早期，知识界对自由的论证较为偏重个体自由，即消极自由这一侧面。
然而，至新文化运动晚期，知识界对待自由的态度发生了剧烈的变化，对积极自由的崇尚成为知识界的主流声音，李大钊的一段话可以展示此时知识界看待自由的基本观点：“现代民主主义的精神，就是令凡在一个共同生活组织中的人，无论他是什么种族、什么属性、什么阶级、什么地域，都能在政治上、社会上、经济上、教育上得一个均等的机会，去发展他们的个性，享有他们的权利。”[52] 比较明显的是，李氏此时对自由的理解已转向积极自由一面。


总之，近代中国的知识领袖们对待个人自由都有着自身的内在观点；并且，知识界的整体取向也经历了一个不断变化的过程，这一段经验对未来中国的自由思想的发展自然有着积极的启示意义。
（六）当代中国的自由

[1] 《庄子·天下》。
[2] 《庄子·天下》。
[3] 《庄子·天地》。
[4] 《庄子·大宗师》。
[5] 《中国哲学史新编（上）》第十四章，第五节，页428。
[6] 《论语·学而》。
[7] 《论语·宪问》。
[8] 《论语·述而》。
[9] 《孟子·公孙丑上》。
[10] 《孟子·滕文公下》。
[11] 《中庸》。
[13]
[14] 《归园田居》其一。
[15]
[16] 《坛经·行由》。
[17]《坛经·忏悔》。
[18]《坛经·般若》。
[19] 《王阳明全集·传习录中》，《答顾东林书》。
[21] 《焚书》卷三，《童心说》。
[22]
[23] 《现代儒学的回顾与展望》中的论文《中国近代个人观的改变》，页88，三联书店，2004年。
[24] 《论语·子罕》。
[25] 《论语·颜渊》。
[26] 《论语·颜渊》。
[27] 《孟子·离娄上》。
[28] 《孟子·告子下》。
[29]
[30]
[31] 《汉书·高帝纪上》，《汉书·文帝纪》，转引自《传统十论》，页81。
[32]
[33] 见《伯罗奔尼撒战争史》中第二卷，第四章，《阵亡将士国葬典礼上伯利克里的演说》，页129、130，商务印书馆，1985年。无需特别指出的是，该文章是一篇传颂千古、影响深远的政治学名篇。
[34] 参见《现代儒学的回顾与展望》中的论文《中国近代个人观的改变》，页63。
[35]
[36]
[37] 《以自由看待发展》第二章，第二节，页31。
[38] 《以自由看待发展》第二章，第二节，页32、33。
[40] 《正义论》，第32节，页192。
[41]
[42]
[43] 阿玛蒂亚·森则对绝对的消极自由提出了质疑，他写道：“不顾后果的政治优先性理论的建设由于在很大程度上漠视了人们最终能够享有（或不享有）的实质自由而陷入困境。我们实在难以同意接受简单的程序性规则而不计后果——不管那些后果对所涉及的人们的生活会何等可怕，并且完全不可接受。相反，后果性考虑可以赋予实现或侵犯个人自由权很大的重要性（甚至可以给它特别的优待），而同时不忽视其他的因素，包括特定的程序对人们实际享有的实质自由的实际影响。”“即使给予自由权以特殊地位，也很难有理由坚持自由权应该具有绝对的、不可妥协的优先性。”森的这一段论述对于我们辩证地认识两种基本自由的关系也是有益的。参见《以自由看待发展》，第三章，第六节，页56。
[44] 见《中国的大转型》中的精彩论文《从千年史看百年史》，页19，新星出版社，2008年。
[45] 本部分的上述引文皆出自《从千年史看百年史》这篇富有洞见的论文，页19-51。
[46] 《以自由看待发展》第一章，第3节，页13。
[47] 《论国家的作用》，第二章，页30，中国社会科学出版社，1998年。
[48]
[49] 《经济学原理》第四篇，第五章，第四节，页216，商务印书馆，1964年。
[50] 《寻求富强》第六章，页118-135。
[51]
[52] 张灏亦指出：“个人独立的自由在梁的自由思想中即使有，也是微不足道的。”见《梁启超与中国思想的过渡》，第六章，页143。
[53] 见《独秀文存》收录的文章《东西民族根本思想之差异》。
[54] 《战后之妇人问题》，1919年2月《新青年》第6卷第2号。
[55] 《五四的思想世界》第二章，页26，学林出版社，2003年。对这一思想转向的深层原因，高先生亦作了一定的分析。
[56] 见胡氏的文章《容忍与自由》。
[57]
[58]
[59] 《观念的冒险》第四章，页78。
[60]

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