礼治的契约论

2023-03-06 13:03阅读：

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礼治的契约论
（一）古代中国的礼治秩序
如所周知，古代中国的政治制度是以礼治为基础的政治体系。毋需特别指出的是，“礼”在古代中国有着复杂的内涵，如萧公权所指出：“考诸古籍，春秋时人之论礼，含有广狭之二义。狭义指礼之仪文形式，广义指一切典章制度。《左传》昭公五年（前五三六年）载‘公如晋，自郊劳至于赠贿无失礼。晋侯谓女叔齐曰：鲁侯不亦善于礼乎！（中略）对曰：是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。’此于二义之区别，言之最为简明。儒家之所重视而阐明者乃广义之礼，并不以冠婚丧祭，揖让周旋之事自限。”[1]萧先生的这番辨析有助于澄清围绕着礼治的诸多思想混乱。张灏亦表达了类似的观点，他写道：“儒家传统中的‘礼’，含义极广，从有关人际关系的道德规范，到各种典礼仪式，乃至国家的制度典章，都在它的指涉范围之内。但是《皇朝经世文编》所谓的礼是一种狭义的礼。它主要是指国家的各种祭典、个人的婚丧仪式以及有关家族与学校的制度典章。”[2] 在这里，张先生所描述的基本现象与萧先生是比较

一致的。
考虑到“礼”的高度复杂性，我们需要从另外一些角度对其进行透视。首先，关于“礼”的重要性，荀子说道：“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。”荀子进而阐述了礼治的具体内涵：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。”[3] 这些具体构成对中国人来说自然是很熟悉的。总之，作为古代中国社会的中心现象，“礼”在理论领域和实践领域都产生了广阔而深刻的影响。
现在我们以明代的礼仪制度为例，对古代中国的礼治的具体构成进行一番整体剖析。历史学者黄仁宇曾生动地描述了万历皇帝一生经历的众多礼仪场合，其中，关于其八岁时的成人礼，黄氏栩栩如生地写道：“万历皇帝是熟悉各种礼仪的君主。1587年3月，他已年满二十三，进入二十四，登上皇帝的宝座也快有十五年了。他自然会清楚记得，在他八岁那一年的冬天，他的父亲隆庆皇帝为他举行了象征成为成人的冠礼。他被引导进入殿前特设的帷帐里，按照礼仪的规定更换衣冠服饰，前后三次都以不同的装束出现于大庭广众之中。既出帷帐，他就手持玉圭，被引导行礼，并用特设的酒杯饮酒。全部节目都有礼官的引导和音乐伴奏，所需的时间接近半天。第二天，他又被引导出来坐在殿前，以最庄重的姿态接受了百官的庆贺。”
其后不久，万历皇帝又经历了登基这一极为隆重的礼仪场合：“几个月之后，隆庆皇帝龙驭上宾。这位刚刚九岁的皇太子，就穿着丧服接见了臣僚。按照传统的‘劝进’程式，全部官员以最恳切的辞藻请求皇太子即皇帝位。头两次的请求都被皇太子拒绝，因为父皇刚刚驾崩，自己的哀恸无法节制，哪里有心情去想到个人名位？到了第三次，他才以群臣所说的应当以社稷为重作为理由，勉如所请。这一番推辞和接受的过程，有条不紊，有如经过预习。”对于观赏过很多描绘古代宫廷生活的电视剧的现代中国人而言，这一庄重场景自然并不陌生。
容易理解，古代中国的礼仪制度所包罗的种类是极为丰富的，以献俘这一仪式为例，黄氏以文学性的细致笔触优雅阐述道：“既然登上皇帝的宝座，他就必须对各种礼仪照章办理。在过去的十五年，他曾经祭天地，祀祖庙，庆元旦，赏端阳。他接见外国使臣、解职退休和著有勋劳的官员耆老。他还曾检阅军队，颁发战旗，并在一次战役获得胜利以后接受‘献俘’。这种献俘仪式极为严肃而令人悚惧，皇帝的御座设在午门城楼上，他端坐其中，俯视着下面花岗石广场上发生的一切。他的两旁站立着授有爵位的高级军官，还有许多被称为‘大汉将军’的身材魁伟的御前侍卫。在广场上大批官员的注视下，俘虏被牵着进来，手脚戴有镣铐，一块开有圆孔的红布穿过头颅，遮胸盖背，被吆喝着正对午门下跪。这时，刑部尚书趋步向前，站定，然后大声朗读各个俘虏触犯天地、危害人类的罪行。读毕他又宣布，这些罪人法无可逭，请皇上批准依律押赴市曹斩首示众。皇帝答复说：‘拿去！’他的天语纶音为近旁的高级武官二人传达下来，二人传四人，而后八人、十六人、三十二人相次联声传喝，最后大汉将军三百二十人以最大的肺活量齐声高喝‘拿去’，声震屋瓦，旁观者无不为之动容。”显然，这些礼仪场合的主要目的在于突显皇帝在人间社会的权威性。
与此同时，礼仪制度是与衣饰是紧密联系在一起的；古代中国的衣饰丰富多样，其中的一个深层原因即在于礼仪制度的多样性，以皇帝的服饰为例：“参加各种礼仪，皇帝需要频繁地更换冠服，有时达一日数次。服饰中的皇冠有一种为金丝所制作，精美绝伦，而又不同于欧洲式的全金属皇冠。皇帝在最隆重的典礼上使用的皇冠是‘冕’，形状象欧洲学者所戴的‘一片瓦’，不过冕上布板是长方形而非正方形，前后两端各缀珍珠十二串。这种珠帘是一种有趣的道具，它们在皇帝的眼前脑后来回晃动，使他极不舒服，其目的就在于提醒他必须具有端庄的仪态，不能轻浮造次。和冕相配的服装是饰有豪华刺绣的黑色上衣和黄色下裙，裙前有织锦一片，悬于腰带之上而垂于两腿之间，靴袜则均为红色。”“在次一级隆重的典礼上，皇帝服用全部红色的‘皮牟服’，实际上也是他的军装。其中的帽子，和今天体育家所用的瓜形圆盔极为相似，有带，系在脖子上。这种帽子和当时武将军士所用的头盔也并没有多大区别，不过将士的盔是布质内藏铁片，外装铁钉；皇帝的皮牟则以皮条折缀而成，外缀宝石以代铁钉。”万历皇帝的这些服饰生动地体现了古代中国的服装从业人员的精微智慧，对于老一代的中国人来说，这一番关于万历皇帝的服饰的细致描述是分外亲切的。
万历皇帝不仅要参与早朝、献俘、登基、经筵等面向官员的场合，他亦需要参加众多面向普通民众的场合，如关于亲耕这一礼仪制度，黄氏曾详细叙述道：“皇帝是全国臣民无上权威的象征，他的许多行动也带有象征性，每年在先农坛附近举行‘亲耕’就是一个代表性的事例。这一事例如同演戏，在‘亲耕’之前，官方在教坊司中选取优伶扮演风雷云雨各神，并召集大兴、宛平两县的农民约二百人作为群众演员。这幕戏开场时有官员二人牵牛，耆老二人扶黎，其他被指定的农民则携带各种农具，包括粪箕净桶，作务农之状，又有优伶扮为村男村妇，高唱太平歌。至于皇帝本人当然不会使用一般的农具。他所使用的犁雕有行龙，全部漆金。他左手执鞭，右手持犁，在两名耆老的搀扶下在田里步行三次，就完成了亲耕的任务。耕毕后，他安坐在帐幕下观看以户部尚书为首的各官如法炮制。顺天府尹是北京的最高地方长官，他的任务则是播种。播种覆土完毕，教坊司的优伶立即向皇帝进献五谷，表示陛下的一番辛劳已经收到卓越的效果，以致五谷丰登。此时，百官就向他山呼万岁，致以热烈祝贺。”[4] 这一礼仪的政治内涵是不难理解的：在古代中国的政治哲学体系中，皇帝是沟通人间秩序与上天权威的中心桥梁，因而，他的举动对于一国之内的安宁繁荣有着直接的影响；基于此，古代中国的皇帝们需要参与很多象征性的仪式场合来为治下的臣民祈福负责。
首先，狄氏明确地指出，古代中国的礼治秩序的枢纽是皇帝，这与现代民主制度即存在着本质的区别；

狄氏进而分析了官僚阶层在礼治秩序中的功能，他准确地指出，官僚阶层只是辅助皇帝统治的工具，皇帝的政治权威是高于官僚阶层的，对此，他解释道：“黄宗羲也不出这个路径。他置于天子权威之上的限制确确实实属于道德性质的约束。这些约束不是为了使他不为王而是要帮助他成为王。这也正是为什么说大臣与百官如此重要。他们不单单是王国的共同管理者，而且是天子的同事、道德导师，他们帮助天子成为真正的王者。不错，黄宗羲从中国朝代的历史中得出一个教训：他知道继承皇位的鲜有大贤大德之人。然而，他没有提出要限制天子的权力，没有提出要把这些权力留给人民和他们的代表，相反他提出了一个典型的儒家的解决方案。将那些能够弥补天子缺陷的有才德的人置于王权近旁，这样，与具有绝对权力的暴君不同，在暴君面前所有的人，即使是宰相，都不过是他的奴仆；在人君周围，扶助人君的是一个有才德的统治集团。正是出于这个原因黄宗羲要求皇上和他的大臣像学生一样坐下来倾听太学的祭酒讲学论道，这就等于承认太学祭酒的道德和学术权威。下面也一样，郡县的官员对当地的学官的美德与学识也要表示同样的恭敬，同时在每年当地举行的乡饮酒会上对于长者表示恭敬并听取他们的意见。这里没有群众集会、大规模的集会或者熙熙攘攘的社交集会。统治者不是通过与人民对话，获得他们的支持，而是通过就教于智者或有德者达到自己服务于天下的目标。”值得注意的是，官员阶层与皇权的对抗始终是古代中国史的一个重要主题；因而，可能皇帝的政治权威也并非绝对，官僚阶层亦能对皇权发挥一定的制衡作用，这一问题是值得进一步讨论的；但是，在大多数情况下，我们遇到的会是一个更为尴尬的局面，即不仅皇帝缺乏高度的道德修养，官僚阶层也主要以腐败无能、鱼肉百姓的面目出现；对普通中国人来说，这一政治生态恐怕是有些熟悉的生活常态。

对这一根本性的政治理念，狄氏有着清醒的认识：“因此，在政治与统治上，黄宗羲并不向往健康的轮流执政。他的理想属于传统的儒家理想：以和为贵。善治是齐心合力共同向好的结果。因为这是为官者们理所应当的唯一目标，所以黄宗羲不追求互相斗争或竞争的利益集团之间的平衡或相互反对的政治势力之间的调和。他为学校的言论自由辩护，但是显然并不以为异议本身是件好事。在重大的问题上可以存在不同的意见，但是显然并不以为异议本身是件好事。在重大的问题上可以存在不同的意见，但是分歧本身不会产生结果。发生纷争时要做的不是通过投票或通过法庭来解决（这很可能是为什么在他所设计的体制中并没有高级法庭，如立法机构的地位），是与非最终由学校里的知识分子哲人来决定，因为他们是真理的守卫者，这个真理是唯一的不可分的，是由那些智者从那些圣德人君与孔子那里继承而后一代一代传下来的。”即在黄宗羲这样的儒家学者的思想体系里，官员、皇帝和普通民众的美德是可以通过教化精心培育的，而不需要协调他们中间的利益冲突。
从更为宽广的视野来看，儒家的政治设计所以较为失败的根源主要包括四个基本方面：

(二)现代中国的礼治的契约论
考虑到古代中国的礼治秩序这一政治哲学观念的部分不合理性，我们在此有必要建立一种适应于现代中国的崭新的政治哲学体系。通过具体考察儒家文化的构成与现代普世文化的核心组成要素，我们认为，这一现代的礼治的契约论主要应该具有以下内涵：
1法治是礼治的契约论的中心内容。在东亚地区，社会秩序的终极来源是“道”，如韩愈所说：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。”[9]戴震亦写道：“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道”[10]；“道”作为宇宙、社会与个体的理性和情感源泉，在古代中国的具体实现形式是“礼”，礼的核心特征即在于通过理性的方式来实现合理的人间秩序。然而，在现代社会，随着社会容量的急剧扩大与科学技术的巨大突破，礼已经无法有效支撑起一个合理的政治秩序，即礼的观念在现代社会已经较为过时；因而，“道”在人间需要新的实现形式，即法律。法律的核心特性之一是理性，而这自然是“道”的根本特征，所以法律的权威性源头在于“道”，由于“道”的存在，法律应该成为现代东亚社会的核心基础。作为宇宙万物的根本规律，“道”的基本特征之一是理性的和谐，这一和谐既支配了宇宙万物的物理规律，也是人类社会的根本规定；而作为“道”在人间社会的具体实现，法律在各种政治制度中具有最为根本的权威性。
[
2科学技术是礼治的契约论的根本保障。

科学技术是现代社会的根本事物，也是推动现代社会飞速进步的主要推动力；因而，我们需要将科学技术纳入中国文化的整体视野，使之成为现代中国文化的根本基石。从人类社会的视角出发，科学技术的根本意义在于，它可以不断拓宽人生和社会的整体容量，它能够使我们的人生更加丰富多彩、意义深远，社会构成更加广阔丰富、生机勃勃，同时，不断地提升人类的思维能力、感受能力与创造能力。作为理性的生命，人类应该思考纷繁多样的知识，应该超越现实生活的狭隘领域进入更加辽阔、深刻的知识世界；在这个过程中，它获得了创造性地自我成长，而科学技术正是现代社会中个体不断自我成长、不断奋发向上的主要保障。

7道德是礼治的契约论的基础成分。在古代中国，对道德的强烈追求是人生的主要终极归宿，如《论语》写道：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。” [33] 这一陈述是儒家视角下的理想人生的基本组成要素，两千余年来对中国社会也产生了极其深远的影响。如所周知，孔子一生对道德都保持着高度的热情，如《论语》的记载：“子曰：‘已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。” [34] 在现代社会，伴随着社会容量的急剧扩大，伴随着社会构成要素的复杂化，道德问题也面临着崭新的外部环境。但是，尽管经历了社会结构的内在变动，我们还是容易发现，道德仍然是人类社会的中心组成部分；因为对社会整体而言，道德是一个国家综合实力的一部分，一个道德溃败的社会自然难以健康地发展，如阿玛蒂亚·森所指出：“一个交换经济的成功运行依赖于相互信任以及——公开的或隐含的——规范的使用” [35] ；对个体来说，道德在浩瀚的人生中也占居于重要地位，因为，道德始终是人生的最高追求之一，当我们回首往事之时，最令我们感动、深藏在我们内心最深处的一些场景都是闪耀着道德光芒的一些动人的瞬间。总之，由于个体和社会两个层面的基本理由，道德在广阔而复杂的人类世界都是中心事物之一。
与此同时，在现代社会，我们不需像古代中国那样将道德视为人生的唯一价值；因而，我们需要将古代中国的道德观念加以推广，需要加入更多的基本观念，使人生的容量更为辽阔深刻；这些基本观念包括自由、科学、艺术、商业等，随着这些崭新观念的加入，强烈的道德追求即能以崭新的面貌继续对现代中国人发挥积极的基本影响。
8和谐是礼治的契约论的终极取向。在古代中国社会中，对和谐的向往自然是儒家在社会整体范围内的最高追求。从孔子开始，对和谐的追求即成为中国文化的一个基调旋律，如《论语》中曾皙曾这样描述自己的社会理想：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。” [36] 这一流传千古的著名章节自然也展示了孔子的社会理想，即合乎礼乐而又其乐融融的有序社会，透过这段高雅宁静、和睦温暖的优雅场景我们能够更好地体会孔子所抱持的社会理念。
总之，在现代儒家文化中，个人自由与群体和谐既相互制约又相互促进；个人自由所激发的社会活力可以促进群体和谐，而群体和谐又有利于个性自由的充分发挥；最终形成一种有自由的和谐与有和谐的自由，个人自由与社会和谐就在这一对立统一的过程中充分地实现自身；需要指出的是，在这一对矛盾中，个体自由是主要的因素，因为个人的全面发展要比群体的有序和谐更为关键一些，这是现代儒家文化需要明确的一个基本事实。当然，除了推崇社会层面的和谐以外，现代儒家文化所推崇的也包括宇宙层面的和谐，宇宙万物都遵循着一些优雅而深刻的内在规律，这是宇宙和谐状态的基本表征。总之，在现代儒家文化中，和谐有着广阔的内涵；同时，以自由为主体，和谐与自由之间保持着相互促进的内在关系，二者交织成了人类生活的一个基本方面。

[1]
[2]
[3] 《荀子·礼论》
[4] 《万历十五年》，第一章，页2-6，中华书局，2006年
[5]
[6] 《明夷待访录·原君》
[7] 《明夷待访录·原法》
[8]
[9] 《原道》
[10] 《孟子字义疏证·道》
[11] 《政府论》第二章，页5，商务印书馆，1996年
[12] 同上书，页6
[13] 《论语·述而》
[14] 《论语·公冶长》
[15] 《孟子字义疏证·才》
[16] 《论语·述而》
[17] 《政府论》，第五章，页19，商务印书馆，1996年
[18] 《政府论》，页19
[19] 同上书，页20
[20] 同上书，页27
[21] 同上书，页22
[22] 《致命的自负》，第二章，页34，中国社会科学出版社，2000年
[23] 见《康德著作全集第8卷 1781年之后的论文》中的论文《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》，页27、28，中国人民大学出版社，2010年
[24] 《尚书·五子之歌》
[25] 《新书·大政上》
[26] 《社会契约论》第一卷，第六章
[27] 同上书，上章
[28] 《左传》桓公六年
[29] 《国语·郑语》
[30] 见《中国思想传统的现代诠释》中的论文《从价值系统看中国文化的现代意义》，页17
[31] 见《自由宪章》中的论文《平等、价值和功德》，页126，中国社会科学出版社，2007年
[32] 见《陈省身文集》中录入的文章《接受张奠宙访问时的谈话》，页61，华东师范大学出版社，2002年
[33] 《论语·述而》
[34] 《论语·公冶长》
[35]
[36]《论语·先进》
[37]

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