审美的神义论强调上帝创世的理智优先性，与古希腊宇宙论勾连，是对新柏拉图主义流溢说的一元论改造，对恶的辩护是将恶置于宇宙秩序的和谐整体之中而完成一种审美的目的论功能。再引入历史或时间的因素(凭借人的理性和意志)，此种宇宙图景就接近于近代种种历史主义的目的论宇宙图景了。非审美的神义论是基督教无中生有的创世论，强调上帝创世的意志优先性。神义论在论题上，由希腊宇宙论支配下对恶的辩护转向对偶在或自由(偶在是为保有自由而必须承担的代价)的辩护，此处所谓的自由乃是形式的，而非实质的。在论域上，神义论所发生的转换是:从形而上的神学思辨转向一种此世的内在的社会政治理念和制度的论证和构建。
上帝通过十字架事件显明了他的存在以及他与造物之间的关系。
伊凡的这番抗议实际上是对“哲学有神论”的神义论即审美的神义论的诘难和否弃，其中回荡着伊壁鸠鲁的声音，或者说他就是伊壁鸠鲁的现代传人。这种“抗议的无神论”像“哲学有神论”一样，对上帝的认识和理解乃是藉着他的造物;或者说上帝的创世目的和意图显现在造物之中，造物则像一面镜子，从中映现和反射着上帝的形象。然而有所不同的是，“哲学有神论”从造物的整体秩序与和谐美中看到和证明了上帝的存在，而“抗议的无神
论”则从造物中看到了“死人之屋”，疯人院和集中营从而否弃了上帝的存在和他的义，并赋予上帝种种造物的形象和称谓:上帝是骗子、刽子手、虐待狂、暴君、游戏者、木偶戏导演等等。加( camus)追随陀思妥耶夫斯基，将这种无神论称作“形而上学的反叛”。在他看来，这种反叛的历史“远不是普罗米修斯的学生反叛的历史，而是该隐的后代的反叛历史。在此意义上，使反叛能够启动起来的，首先是《旧约全书》中的上帝。”单从加缪的此种论断来看，也多少道出了一些真相。因为同天主教神学或说“哲学有神论”中的形而上学化的上帝一样，旧约里的上帝那种律法主义的审判者和报复者的形象同样是遭致无神论抗议的导火索，如著名的关于义人无辜受苦的约伯式抗辩即是经典一例。
由此，莫尔特曼认为，在当今“抗议的无神论”大行其道的语境中，只有重提和进一步发十字架神学，才能一举抵御同时来自“哲学有神论”和“抗议的无神论”这一对孪生兄弟的双重夹击，维持基督信仰的身份和认同。为此，他的十字架神学试图在两个方面推进和伸展:其一，强调耶稣基督之死即是上帝之死，或者说上帝即是耶稣基督，耶穌
上帝通过十字架事件显明了他的存在以及他与造物之间的关系。
伊凡的这番抗议实际上是对“哲学有神论”的神义论即审美的神义论的诘难和否弃，其中回荡着伊壁鸠鲁的声音，或者说他就是伊壁鸠鲁的现代传人。这种“抗议的无神论”像“哲学有神论”一样，对上帝的认识和理解乃是藉着他的造物;或者说上帝的创世目的和意图显现在造物之中，造物则像一面镜子，从中映现和反射着上帝的形象。然而有所不同的是，“哲学有神论”从造物的整体秩序与和谐美中看到和证明了上帝的存在，而“抗议的无神
论”则从造物中看到了“死人之屋”，疯人院和集中营从而否弃了上帝的存在和他的义，并赋予上帝种种造物的形象和称谓:上帝是骗子、刽子手、虐待狂、暴君、游戏者、木偶戏导演等等。加( camus)追随陀思妥耶夫斯基，将这种无神论称作“形而上学的反叛”。在他看来，这种反叛的历史“远不是普罗米修斯的学生反叛的历史，而是该隐的后代的反叛历史。在此意义上，使反叛能够启动起来的，首先是《旧约全书》中的上帝。”单从加缪的此种论断来看，也多少道出了一些真相。因为同天主教神学或说“哲学有神论”中的形而上学化的上帝一样，旧约里的上帝那种律法主义的审判者和报复者的形象同样是遭致无神论抗议的导火索，如著名的关于义人无辜受苦的约伯式抗辩即是经典一例。
由此，莫尔特曼认为，在当今“抗议的无神论”大行其道的语境中，只有重提和进一步发十字架神学，才能一举抵御同时来自“哲学有神论”和“抗议的无神论”这一对孪生兄弟的双重夹击，维持基督信仰的身份和认同。为此，他的十字架神学试图在两个方面推进和伸展:其一，强调耶稣基督之死即是上帝之死，或者说上帝即是耶稣基督，耶穌