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[转载]朱熹视界中的老子（上）

2020-05-29 11:47阅读：

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原文地址：朱熹视界中的老子（上）
原文作者：陆建华


朱熹是孔孟之后最具影响力的儒家学者，是两宋理学的集大成者，也是新安理学的创立者。老子是道家的开创者，亦是道家最为著名的代表人物。“朱熹视界中的老子”折射了理学家们出入佛老的情状，以及儒道间割不断、理还乱的深层联系。因此，有必要对其作一简要解析。

一、老学之源
儒家学说源出三代礼乐文化，孔子仁学以克己复礼为己任；道家异于儒家，鄙弃道德仁义，老子甚至视礼为祸乱之根源，似乎全盘否定夏商周以来的政治、道德与宗教理念。《老子》一书表面上未曾征引任何典籍，仅有数处援引古代和当时的谚语、圣人与时人的教诲。例如，其第22章引“古之所谓‘曲则全’者”曰：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”；第41章引“建言”曰：“明道若昧，进道若退，夷道若 ，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”；第42章引“人之所教”曰：“强梁者不得其死”；第57章引圣人之言曰：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”；第69章引“用兵”者言曰：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”。如果虑及《老子》中的圣人乃老子思想中的理想化人物，其第57章援引的圣人之言极有可能是老子自造。因此，以上所引均系民间的“日常用语”，反映老子学说容纳了大众文化因素，存有平民化趋向而已，不能澄
清老学的真正源头。
那么，老学之源何在？朱熹以为其源头活水莫过于三代文化，以及“方外之士”畏祸全身的心态与价值取向。
陈仲亨问朱熹曰：“《周书》云：‘将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之’。今《周书》何缘无之？”朱熹答道：“此便是那《老子》里教句。是周时有这般书，老子为柱下史，故多见之”（黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》，中华书局1986年3月第1版，卷138，P.3277。以下凡引该书，只注卷数和页码。）这不仅仅说明《老子》第36章的“将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”出自《周书》，而且表明《老子》源出三代典籍，道家和儒家同为三代文化的继承和发展者。因为老子征引《周书》的上述文字直接融入自己的文本，不露斧迹，其引用他书当亦如此。这是由《老子》其书的体裁决定的。限于《老子》的诗体特征，其概括古人思想处似应更多。传世《周书》不见“将欲败之”诸语，可见保存至今的三代古文献已经过删节，我们已很难从现存的《诗》、《书》、《礼》等中考辩《老子》与它们的关系。至于《老子》利用了哪些未流传下来的古籍，更是不得而知。但从陈仲亨同朱熹的问答，还是能够大致得出《老子》是三代文化的继续的结论，只是它抛弃礼乐文化，与儒家等取舍不同。再说，老子为史官，比其后的孔子更有机会接触官方书籍。此外，朱熹谓老子借鉴了《周书》的某些观点，而老子又是史官，《老子》更有可能侧重于对史书中一些合理思想的承继和发挥。令人疑惑的是，面对陈仲亨的疑问：周时的《周书》有《老子》所引用的文字，传于后世的《周书》为何没有，朱熹未敢正面回应。原因恐是《周书》曾由孔子整理过，朱熹怀疑孔子的删《诗》《书》、定《礼》《乐》，实质上是上从儒家立场出发削去了这些典籍中的非礼乐、甚至反礼乐的部分，而刻意保留、凸显其中的礼乐部分，使三代文化呈现所谓礼乐文化的特质，从而为儒学的正统性作证，身为一代理学大师的他不便“泄密”。另外，沈 问：“如《史记》引《周书》‘将欲取之，必固与之’ 之类，此必非圣贤语”，朱熹答曰：“此出于《老子》。疑当时自有一般书如此，故《老子》五千言皆缉缀其言，取其与已意合则入之耳”（卷78，P.1978），标明《周书》中所删去的正是“将欲取之，必固与之”之类不属于圣贤的文字，《老子》恰是缀合这些“非圣贤语”而成，并未疏离乃至悖叛三代典籍。
朱熹还明确论道家之始曰：“儒教自开辟以来，二帝三王述天理，顺人心，治世教民，厚典庸礼之道；后世圣贤遂著书立言，以示后世。及世之衰乱，方外之士厌一世之纷 ，畏一身之祸害，耽空寂以求全身于乱世而已。及老子倡其端，而列御寇庄周杨朱之徒和之”（卷125，P.2993）。这是从追溯道家发端的角度揭明老学根源。它指出道家始于老子，老子之学就是方外之士厌世畏祸，沉溺于精神上的虚无空寂以求全身自保的心态的理论提升。由于孔子曾问学于老子，道家在儒道互黜中总是鼓吹这一优势，朱熹便从儒家发生发展的角度来溯求道家之源，从而将道家置于儒家之后。他以为儒家的创立远在孔子之前，在儒学的进程中，二帝三王“述天理，顺人心，治世教民，厚典庸礼之道”，确立了儒家最初的理论框架；后世圣贤著书立言均沿顺这一理路，述而不作，其目的在于阐扬“教义”，教化民众。老子所推崇的“方外之士”乃是世道衰乱之际儒学的逃逸者。这种贬损老子、道家的手法沿袭了韩愈《原道》排斥佛老的思路，又符合《史记'老庄申韩列传》所载老子晚年去官隐逸，“其学以自隐无名为务”。
二、老子之学的解析与评价
朱熹概括老子之学要在清静无为、柔弱自守。他说：“老子之学，大抵以虚静无为、冲退自守为事。故其为说，常以懦弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。其为治，虽曰‘我无为而民自化’，然不化者则亦不之问也”（卷125，P.2986）； “《老子》一书意思都是如此，它只要退步不与你争”（卷137，P.3266），把《老子》之旨设定在个体形上的精神超越与形下的生命体的保全，并认为以其指导人生则表现为柔弱谦下和因顺万物的处世原则，以其治理天下则体现为“无为而治”的治世原则。至于老子柔弱谦下与无为而治的关系，朱熹道：“……所谓 ，所谓谷，只是低下处。让你在高处，他只要在卑下处，全不与你争。……只是他放出无状来，便不可当。如曰‘以正治国，以奇用兵，以无事取天下’，他取天下便是用此道”（卷125，P.2996），以为个体懦弱谦卑的处世之术与君王无为无事的治世之道是统一的；统治者的处世术即是治世术，其柔弱即是无为。
对于老子之学，尤其是其柔弱处下与冲退自守的深层本质和真实意图，朱熹揭露道：“老氏之学最忍，它闲时似个虚无卑弱底人，莫教紧要处发出来，更教你枝梧不住”（卷125，P.2987），“老子心最毒，其所以不与人争者，乃所以深争之也，其设心措意都是如此。闲时他只是如此柔伏，遇着那刚强底人，它便是如此待你”（卷137，P.3266），指出老子“守柔”、不争是表象，实乃深争的手段，其目的是争而胜之。这是对老子“柔弱胜刚强”（《老子'36章》）之类的精辟解释，深得其柔弱的真谛。为了使弟子领悟其中的奥秘，朱熹特意举例曰：“……如一个人叫哮跳踯，我这里只是不做声，只管退步。少间叫哮跳踯者自然而屈，而我之柔伏应自有余”（卷137，P.3266）。进一步，朱熹具体解剖“自守”道：“老子是个占便宜、不肯担当做事底人，自守在里，看你外面天翻地覆，都不管（卷137，P.3253），指明老子自守是守住生命的存在，是保护生命个体免遭残害，于家于国于天下无丝毫责任感，远非儒家的保持自我节操、洁身自好。因此，朱熹谓“老氏欲保全其身底意思多”（卷126，P.3012），责备其“自私”（卷126，P.3013）。
老子之学与孔子根本不同，其有无合理性，或曰可取之处？朱熹答弟子之问曰：“它做许多言语，如何无可取？如佛氏亦尽有可取，但归宿门户都错了”（卷125，P.2994-2995），言其某些具体言论合理可取，应予吸纳，但其立论的出发点和立场是错误的。这里的错误是相对于儒学而言的。同时，朱熹肯定老子学说的积极入世的一面：“今观老子书，自有许多说话，人如何不爱！其学也要出来治天下，清虚无为，所谓‘因者君之纲’，事事只是因而为之”（卷125，P.2987）。在佛老同谓的思想背景下，这种观点发人深省，它不仅超越了与其同时代的学者，也启发了当代学人。学术界“老子入世”的观点、儒道之异不在于是否入世而在于入世方法的不同的论断,在某种程度上还在重复朱熹的劳动。囿于门户之见，朱熹对老子之学在总体上持批评态度：“先儒论老子，多为之出脱，云老子乃矫时之说。以某观之，不是矫时，只是不见实理，故不知礼乐刑政之所出，而欲去之”（朱熹弟子语,朱熹赞同之。卷125，P.2990）；“释老称其有见，只是见得个空虚寂灭。真是虚，真是寂无处，不知他所谓见者见个甚底”，“佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常这一事，已是极大罪名，其他更不消说”（卷126，P.3014）。先儒以“矫时”“同情地理解”老子，以及孔老学说的差异。这意味着在形而下的层面为孔老划界，儒家对老子、道家的指斥因客观公正的标准的“缺席”而有“是其所是而非其所非”的嫌疑。朱熹将儒道之别、老子之失提升到哲学高度，从本体论的层面剖析老子思想。他以理为天理，掌握和主宰天地人事；理为实理，生出山河大地、礼乐刑政，论证仁义礼乐、三纲五常有其本、有其源，乃天理流行的显现和结果，且据之批判老子断绝纲常名教、毁灭等级秩序的以无为本的本体论根据。以无为“真”、为“本”系妄见，老子的“矫时”本身也就是错的。
朱熹弟子视老子为乡愿。朱熹分析道：“老子是出人理之外，不好声，不好色，又不做官，然害伦理。乡原犹在人伦中，只是个无见识底好人”（卷125，P.2988）；“老子不似乡原。乡原却尚在伦理中行，那老子却是出伦理之外。它自处得虽甚卑，不好声，不好色，又不要官做，然其心却是出于伦理之外，其说煞害事。如乡原，便却只是个无见识底好人，未害伦理在”（卷136，P.3242）。乡愿一词源出《论语'阳货》：“乡愿，德之贼也”，指无节操者。《孟子'尽心下》谓其乃“同乎流俗，合乎污世”，貌似忠信廉洁的“媚于世”者。老子倡导柔弱处下、因顺无为，反对沉湎声色等与“乡愿”所指的无操守的“好好先生”外表上相似。朱熹透过这种表层近似，揭示老子与乡愿的本质区别在于老子是反伦理、超伦理者，乡愿则是道德伦理的守护者；老子的学说和行为体现了其独特的“见识”，乡愿则随波逐流无见识可言。视老子为乡愿，实是误把其当作伦理中人，然后用道德规范之，忽视了儒道分立的前提。
三、老子与孔子
《史记》《老庄申韩列传》、《孔子世家》载孔子适周问礼于老子，《礼记'曾子问》载孔子问丧礼于老子。道家因之在对抗儒家时常曰：“孔子，吾师之弟子也”，后儒信其为实，韩愈却出于排斥佛老的政治目的，在无任何根据的情况下，断定其为“诞”（参《原道》）。朱熹从尊重史实、从先秦学术发展的大环境出发，肯定《史记》、《礼记》记载的真实性。再说，史书以客观真实为其生命，作为史学家的司马迁不会说谎；《礼记》为儒家经典，更不会给自己抹黑；在礼崩乐坏、“文献不足”的情境之下，孔子只有问礼于他人才有可能知晓礼。朱熹说：“且看孔子虽曰生知，事事去问人，若问礼、问丧于老聃之类甚多”（卷118，P.2851）；“圣人之所以为圣，也只是好学下问。……孔子说，礼，‘吾闻诸老聃’。这也是学于老聃，方知得这一事”（卷121，P.2932），反复说明孔子之承继三代之礼，然经过老子的传授。老子何以知礼？朱熹认为老子是史官，有机会熟读大量官方书籍，掌握民间已比较陌生的夏礼、商礼、周礼：“……是周时有这般书，老子为柱下史，故多见之。孔子所以适周问礼之属，也缘是他知得”（卷138，P.3277）。
孔子问礼于老子，老子著作《老子》激烈抨击礼。如何解释这一看似具有“悖论”色彩的现象？朱熹初时怀疑历史上有两位老子，其一为教授孔子礼学者，其二为《老子》作者：“孔子问老聃之礼，而老聃所言礼殊无谓。恐老聃与老子非一人，但不可考耳”（卷126，P.3009）。这是典型的形而上学的思维方式的反映。事实上，精通礼与批判礼不但不矛盾，而且，批礼必须以通礼为基础。老子否定礼并不等于不传授礼。其后，朱熹改变了看法。当郭德元问：“老子云：‘夫礼，忠信之薄而乱之首。’孔子又却问礼于他，不知何故？”他说：“他晓得礼之曲折，只是他说这是个无紧要底物事，不将为事。某初间疑有两个老聃，横渠亦意其如此。今看来不是如此。他曾为柱下史，故礼自是理会得，所以与孔子说得如此好。只是他又说这个物事不用得亦可，一似圣人用礼时反若多事，所以如此说。《礼运》中‘谋用是作，而兵由此起’等语，便自有这个意思”（卷125，P.2997）。郭德元所问，似是问孔子问礼于老子的原因，实乃疑孔子问礼之说。朱熹以老子的“柱下史”身份证明其通晓礼，具备答孔子问礼的资格，以礼治的局限性及负面效应解析老子轻视礼、攻击礼的缘由，以《礼记'礼运》中的“谋用是作，而兵由此起”论证崇尚礼的儒家自身亦洞晓礼的“异化”所带来的破坏性后果，坚持老子只有一人，他既是道家的祖师，也是礼学大师。

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