5.2“自我指涉”困境与“存在”坐标系的划分
2026-03-13 15:50阅读：
摘要：“存在”是先验学中不可回避的问题，它体现为既是构建本体论叙述的基础，又是在认识论讨论中追究的问题，其实海德格尔的“存在”讨论也遭遇了相同问题，表现出来就是作为存在媒介的“此在”，从而陷入了一个开端的“二次构建”逻辑混淆，成为他在形而上学路上停滞不前的症结，在我们看来，这仍然是古典哲学所遗留下的疑难杂症，为了避免重蹈此类覆辙，我们需要对存在的坐标进行一个划分。
“存在”问题盘根错节，其复杂性难以尽述，但在深入剖析“存在”的结构之前，先要澄清“存在”问题在我们哲学体系中的位置：“存在”是先验学的基本问题，但并非形而上学的唯一或最高问题。形而上学作为为理性奠基的规范性事业，其路径是多元的。本体论（追问存在的根本原理）仅是其中一条重要进路，与之并行的还有伦理学（追问行动的终极规范）、价值论等。形而上学的根本困境——为普遍性原则自身寻找不循环的根据——是一个形式上的奠基难题，它并不因采用“存在”抑或“善”、“自由”作为其核心范畴而发生本质改变。因此，对形而上学整体而言，“存在”更恰当地应被视作一项强大的理论工具，或一个重要的专题领域，而非其全部困难的缩影。但是，对于“先验学”这门特定的科学构想而言，“存在”问题却矗立在无可回避的核心。这源于先验学研
究对象的独特性质，并由此引发其独有的方法论危机。
一种可能的质疑是：既然先验学自诩为科学，而其他成熟科学（如物理学、生物学）均将其基本概念的“存在”视为不证自明的工作前提，专注于构建模型与实验验证，为何先验学不能效仿，而要执拗地纠缠于“存在”？此问触及了先验学作为科学的根本特殊性。其他科学之所以能“忽略”对“存在”的终极追问，是因为它们拥有一个外在于思想表述的、独立的仲裁者——经验事实。当物理学家对“力”或“场”的表述产生分歧时，他们可以诉诸设计精密的实验，让自然进程本身在可控条件下“演示”其规律，从而以经验的“反规定”来裁决理论的竞争。其话语中“存在”的意涵，最终由那个沉默而强制的经验世界所担保和充实。先验学则截然不同。它的研究对象并非时空中的物体或事件，而是思想与认知得以运作的普遍规则本身（即“先验范式”）。这些规则不是思想“之内”的物件，而是使思想成为可能、使“之内”与“之外”得以区分的构成性条件。其“发生”的场地，就是思想活动的领域本身。我们无法跳脱思想，设立一个“思想之外”的实验室来检验思想规则。我们探究思想的唯一方式，便是在思想内部，通过反思、概念分析与思想实验来反观思想。
正是这种内在性与构成性，使得“存在”对先验学而言从一个沉默的背景，凸显为一个刺耳的难题。当我们试图用语言和逻辑（它们自身就是待考察的规则产物）去描述一条认知规则（如“对象化范式”）如何“存在”、如何生效时，我们正在进行的描述行为本身，就已经在调用和遵循着某些（我们希望探究的）认知规则。我们试图用由规则生成的“工具”（概念、判断、推理），去剖析“工具”自身的制造原理与存在方式。这就陷入了深刻的自我指涉：我们既是试图裁断思想比赛规则的“裁判”，又是必须运用这些规则进行比赛的“运动员”。比赛的公正性，从一开始就陷入了根本的怀疑。这一“裁判参赛”的困境，其严重性远不止于表述的麻烦。它直指先验学乃至整个理性事业的根基：普遍性原则如何能为自身奠基？
思想的规则具有一种强大的自我应用能力。当我说“因果范畴存在”时，这个陈述本身就在试图成为一个关于规则世界的“事实”判断，并可能隐晦地运用了某种因果性（例如，“思考”导致了“陈述”）。这使得我们在表述中极易调整“存在”的意涵，使其悄悄适应我们当下希望建立的解释框架。我们虽有追求“事实”的真诚愿望，但这里的“事实”已是被我们的认知形式所中介的思想事实，其轮廓极易被我们自身的理论前见所塑造。然而，先验学的志向恰恰在于发现具有真正普遍性的规则。我们寻求的解释，不能沦为一种关于“存在”的、内部自洽却任意的语言游戏。它必须能够一以贯之地解释所有科学（包括先验学自身）的表述基础，不能与科学所揭示的世界图景（如量子非定域性）发生根本冲突，同时自身又必须保持逻辑的融贯。这要求我们的构建既“接地气”（与人类实际认知实践及科学成果协调），又“有原则”（源自清晰、基本且不自相矛盾的规则预设）。
于是，任务呈现出一种近乎悖论的面貌：我们必须用思想这把锤子，去锻造锤子自身。或者说，如同抓着自己的头发，试图将自己提离地面。我们必须在自身之内，找到一个既能审视自身、又能支撑自身的基点。面对这一根本性的循环困境，我们并非只能绝望地“硬着头皮”盲目前行。尽管无法彻底“跳出”循环，但我们可以致力于使这一循环变得尽可能宽阔、清晰、富有反思性与生产性。首要的策略，便是承认我们并非开创者，而是站在无数探险者的肩头。因此，在提出我们自己的具体方案之前，批判性地考察哲学史上关于“存在”的种种“探路”尝试是不可或缺的预备工作。前人的体系，无论是其辉煌的成功还是惨痛的失败，都是“抓着自己头发”这一人类思想根本动作的实验记录与症状报告。分析这些记录，辨别其中哪些是源自问题本身的必然困难，哪些是由于方法不当导致的额外纠缠，哪些是接近突破的闪光，可以让我们在不可避免的循环中，获得更清醒的方位感，识别出更具潜力的着力点，并避免重蹈那些已被历史标明的覆辙。接下来，我们将带着这份方法论上的自觉与历史的敬意，重新审视一位在现代试图直面“存在”难题的哲人——马丁·海德格尔——的探索，并从中提炼出我们构建自身方案所需面对的核心议题。
海德格尔的起点是一个根本性的区分：“存在者”being是已经以某种方式“是”着的东西，是现成的、可被规定的对象（如山川、树木、理念、上帝）。而 “存在”
则是使存在者得以“是”to be起来的那个动态的显现、开显过程。传统形而上学（本体论）的错误在于，它只忙于研究各种“存在者”（包括“最高存在者”），却遗忘了使这一切成为可能的“存在”本身。因此，哲学的首要任务应是“存在论”的复兴——追问“存在”的意义。然而，追问“存在”立刻面临方法论的绝境：所有追问都已是关于“存在者”的追问。“存在”总已“附着”于某个“存在者”身上显现（“存在者的存在”）。一旦我们试图言说“存在”，它便似乎立刻“凝固”在我们所使用的概念（存在者）中，再度被遗忘。我们似乎永远在追逐一个一旦被把握就立即消逝的背影。海德格尔的突破性策略，是找到一个特殊的存在者作为切入问题的通道。这个存在者必须具有这样一种本性：它的“存在”本身，对它来说构成问题。它不是现成的、具有固定本质的“物”，而是一种以“去存在”为方式的存在者，它总是对自己的存在有所领会，并在这种领会中不断筹划、生成自身。海德格尔将这种存在者命名为
“此在”（Dasein）。
“此在”通常被理解为“人”，但更精确地说，是指人的那种独特的生存方式——一种总是“在世界之中”、与事物打交道、并与他人共在，且不断对自身存在发问、对可能性进行筹划的开放境域。“此在”没有先验的、固定的“本质”，它的“本质”就在于它的“生存”，在于它不断“成为”它所不是的过程。因此，“此在”是未被完全“凝固”的存在者，是“存在”得以在其中澄明自身的“空地”。用我们的说法可以这样理解：当“我”作为日常的认知主体，将世界对象化为各种“存在者”时，这是一个直接的、第一人称的维度；而“此在”，则像是当哲学反思将“我”这个认知主体自身也推远、视为一个需要被分析和理解的对象时所呈现出的那个“对象化的主体”或“生存着的主体结构”。它是一个理论建构的焦点，旨在承载对“存在理解”如何发生的普遍性分析。海德格尔的立意是通过分析“此在”的生存论结构（如“烦”、“畏”、“向死存在”、“筹划”），来揭示“存在理解”得以发生的原初境域，从而让“存在”的意义得以彰显。这与我们试图通过研究“对象主体”的实践来理解认知规则生成的初衷，在方向上确有共鸣。然而，其方案在执行层面遭遇了根本性的方法论困难，我们称之为
“二次构建”的陷阱。
为了阐明这一点，我们需区分两种“构建”逻辑：一次构建指认知形式在单一的、直接的认知-实践关系中生成。例如，我看到一张桌子并判断“这张桌子是圆的”。这里只涉及一套认知规则（我的）与一个对象（桌子）的直接互动。形式（“圆的桌子”）的产生是一次性的规则应用结果。这是最原初的“存在”发生现场。二次（及以上）构建则指认知形式需要通过两层或以上不同的认知-实践关系，并经过某种中介传递才能生成。例如，我听张三说：“那张桌子是方的”。此时，形式“方的桌子”的呈现，经历了两次构建：在张三的认知系统内，桌子作为对象与其规则互动，产生“方的”这一形式；在我的认知系统内，“张三的言说”作为新的对象（符号、行为），与我的认知规则互动，被我理解为“他在说‘桌子是方的’”。这里的“方的桌子”，对我来说是一个经由张三这个“中介”传递、并被我的规则重新解释后的派生形式。
海德格尔的“此在”分析，恰恰面临“二次构建”的混淆。当他以哲学家的身份，运用一套高度提炼的生存论范畴（烦、畏、筹划等）去描述、规定“此在”的普遍结构时，他实际上已经进行了一次构建：他构建了一个关于“此在”的理论模型。这个模型本身，是一个用语言和概念表述的“存在者”（理论实体）。然而，他的目标却是用这个已被构建的理论模型（“此在”理论）作为媒介，去打开和解释那本应先于一切理论构建的、原初的“存在”发生（一次构建的现场）。这就构成了一个方法论上的循环：用“此在”层面（已属二次构建的理论）的范畴，去论证“存在”层面（一次构建的发生）的可能性条件。他试图让“裁判”（理论家海德格尔）用一套复杂的规则（生存论），去裁决和描述“运动员”（原初的生存体验）是如何在不自知的情况下开始比赛（存在）的。但“裁判”的规则手册，很可能已经预设了比赛应有的样子。问题的关键在于，海德格尔的论述没有在方法论上清晰地区分这两个层面：一是作为被研究的、前反思的生存活动本身（“一次构建”）；二是哲学家对前者的理论化重构与表述（“二次构建”）。他通过语言直接插入“此在”这个媒介，意图直观地讨论前者，但其讨论本身不可避免地属于后者。这使得“存在”在其论述中有被其“此在”模型预先规定的范畴所“遮蔽”的危险——“此在”所揭示的，可能更多是海德格尔哲学体系的建构，而非那个前理论的、“存在”自行发生的朴素境域。
为了更形象地理解“二次构建”的风险，我们可以回想一个“传话游戏”：一句话经过多人口耳相传，极易变得面目全非。每一次传递，都是一次在新的认知规则下的“重建”。在“二次构建”或多次构建中，我们与源初的“一次构建”（第一个说话者的意图）的距离，在理论上随着中介环节的增加而呈指数级增长。当然这并不意味着通过中介获得的知识必然错误。在日常生活中，大量知识（如历史、法律、科学理论）正是通过无数“传话”环节抵达我们。它们之所以仍能保持相当的可靠性，关键在于存在一个外在于纯粹语言传递的、强制性的“校准机制”——实践。我们可以通过行动的结果、实验的验证、技术的成功与否，来不断检验和修正那些被传递的命题。用科学方法论的语言说：要么过程可控（可重复实验），要么结果可测（可观察预测），从而能用确定的部分去约束和纠正不确定的传递环节。然而，当认识论试图追问“存在”本身——即探究那个最原初的“一次构建”（认知如何可能）的内在规则时，我们恰恰丧失了这个外部的、实践的校准基点。因为“存在”问题所追问的，正是一切实践与认知得以可能的普遍规则本身。我们无法站在这些规则“之外”去设计一个实验来检验它们，因为任何实验设计都已预设并运用了这些规则。这便陷入了我们之前指出的“自我指涉”绝境。
海德格尔的方案，正是在此绝境中采取的一次大胆却问题重重的尝试。他意识到不能直接描述“一次构建”（那会立即将“存在”凝固为“存在者”），于是转而进行“二次构建”：他构建了一个关于“此在”的生存论理论，试图用这个理论模型，作为一面特殊的镜子，来映照和揭示那本应发生在“一次构建”中的、“存在”的运作方式。这相当于希望通过精细地研究“传话”的机制与规律，来推断出“第一个说话者”的原始意图与言语发生的本质。从逻辑上看，这非但没有简化问题，反而使其复杂化了一个数量级。我们不仅要处理“存在”之谜，还要额外处理“此在”理论这个中介模型自身的恰当性与合法性问题。然而，这种复杂化却能带来一种理论上的“直观性”与“深刻感”。当海德格尔用“烦”、“畏”、“向死存在”等充满现象学感染力的范畴来描述“此在”时，读者往往产生强烈的共鸣，仿佛触及了生存的深层真相。但这种“直观”是可疑的——它可能更多地源于理论内部概念网络的自洽与精妙，以及其对人类生存情绪的敏锐捕捉，而非真正成功地“让存在自身显现”。这就像一位裁判设计了一套极其复杂的比赛规则，然后自己下场参赛并“完美”胜出，其胜利的“直观性”并不能证明规则揭示了运动的本质，可能只证明了裁判对规则的绝对掌握。
更根本的矛盾体现在“此在”概念自身。海德格尔要求“此在”必须是自由的、本真的、不断筹划的、未被规定的“去存在”。然而，一旦他将“此在”作为哲学论述的核心对象与主题提出，用一套严密的生存论范畴（烦、畏、沉沦、本真性……）对其进行分析和规定时，“此在”在论述中就已经被这些范畴所规定、所捕获了。它从一个活生生的、开放的追问者，变成了一个被理论框架所塑造的、具有特定结构和命运的“概念木偶”。它所宣称的“自由”与“本真”，已经成为理论对它的强制性要求，而非它自行展开的可能性。在这个意义上，“此在”在被主题化的瞬间，就已“沉沦”入一种“非本真状态”——它成了又一个特殊的、被规定的“存在者”。用“此在”这个自身可能已失真的“传话者”，去传达“存在”的消息，其可靠性从根基上就动摇了。
因此，海德格尔的探索尽管在现象描述上达到了惊人的深度，但其方法论路径（未经反思的“二次构建”）使其最终无法完成他所复兴的“存在论”的终极奠基任务。他无法真正跨越从“存在者层次”的描述到“存在层次”的奠基之间的鸿沟。其哲学最终的归宿，并非一个关于“存在”的、具有规范性强制的知识体系，而是引领人们不断在生存的“在世之中”去体验、去领悟、去开启一种“本真的”生存态度。哲学成为一条“在途中”的、反复“通向存在”的道路，其目标是达成一种思想与生存的“澄明之境”，启迪一种自觉的、有意义的生活。这一转向固然具有重大的文化与生存哲学价值，但从严格的、为理性知识寻求确定性基础的形而上学使命来看，这毋宁说是一种战略性的撤退或转换。笛卡尔那个关于“我思”确定性及其如何奠基知识体系的尖锐提问，在海德格尔的“存在”之思中，被悄然悬置，甚至被消解了。“存在”不再是需要被“证明”或“奠基”的基点，而是需要被“聆听”和“呼应”的
Event（本有）。这使他的哲学与古典理性主义的形而上学抱负分道扬镳。对我们而言，海德格尔的困境清晰地标示出：若不能妥善处理“一次构建”与“二次构建”的关系，不能清晰区分对认知规则的描述性研究与对理性根基的规范性奠基，任何关于“存在”的哲学建构，都可能重蹈“以构建遮蔽存在”的覆辙。
关于海德格尔哲学中这一隐蔽的逻辑难题，在哲学讨论中并不常见。这或许是因为，鲜少有研究者会执着地以古典形而上学对“确定性奠基”的严格标准，去审视一门已将重心转向生存阐释与现代性批判的哲学。我们之所以能敏锐察觉，恰恰源于此前对古典哲学“开端问题”的反复辨析——无论是笛卡尔“我思”的循环，还是康德“先天形式”与“物自体”的龃龉，其本质都是哲学体系在试图为自身寻找绝对起点时，遭遇的“自我指涉”与“自我瓦解”的悖反。揭示这些，绝非为了简单的智性优越感，而是清醒地认识到：若不能找到一条超越此种“顾前不顾后”之思维惯性的道路，哲学将永远在为自己的地基掘墓的悖论性劳作中“鬼打墙”。
“自圆哲学”为此提出的总纲性方案，是构建一个自觉的、良性的“循环论证体系”。与恶性的同义反复不同，这一循环的特异性在于其二元结构性：循环的一端：以形而上学（特别是其本体论维度）所确立的根本原则与规范性框架为基础，来引导和诠释先验学对认知-实践事实之发生原理的科学探究。循环的另一端：以先验学所提供的、关于人类认知如何历史性生成与运作的描述性知识为基础，来反思、检验和重构形而上学（特别是其本体论）的构建原则，使其奠基工作建立在更清醒的自我认知之上。简言之，这是一个“以认识论（先验学）为基础探究本体论之事实，以本体论为基础确立认识论之规范”
的双向循环。每一方都为另一方提供“工作假设”与“检验标准”，并在互动中相互修正、共同巩固。这一结构旨在打破“线性奠基”的幻象，在承认理性自我指涉性的前提下，寻求一种动态的、反思性平衡的奠基方式。
将这一总纲应用于海德格尔的困境，便可获得一个清晰的操作方案。其问题的症结在于“二次构建”的混淆——用已被理论化的“此在”模型，去直接诠释前理论的“存在”发生。我们的解决路径是：将这一团模糊的“二次构建”，精确地拆解为两个可以在不同层面分别处理的“一次构建”。第一次构建（作为科学的先验学）任务是，将“此在”——即那个能够追问自身存在的、对象化了的认知-实践主体——作为一个“事实性系统”来研究。先验学需要科学地描述：像“此在”这样的系统，其认知规则（“彼规则”）、世界显现（“彼现象”）是如何在生物-文化的历史实践中被生成、稳定和演化的？其“存在理解”的内在机制（“彼存在”的运作）是什么？这步工作是纯粹描述性、生成性的，旨在提供一份关于“人类认知操作系统”的“技术白皮书”，而不直接回答“应如何”的规范问题。第二次构建（作为哲学的形而上学）在获得了先验学提供的关于“此在”系统运作的丰富描述之后，形而上学在此基础上重启其规范性工作。它追问：基于对我们自身认知构成如此这般的了解，我们应当依据何种根本原则，来构建一个关于世界与自身的、融贯且负责任的本体论论述？
如何为“存在”赋予经得起反思的规范意义？这一步是立法的、奠基的。通过这种拆分，海德格尔那里混为一谈的“描述生存”与“追问存在”，被安置在了两个既区分又协作的工作流程中。先验学负责澄清事实，为形而上学提供“自知之明”；形而上学则在自知的基础上，行使“自我立法”的自由。这也正是我们应对康德“物自体”与“先天形式”矛盾的基本思路。
这个方法在讨论海德格尔之前就已经在酝酿，但当具体落实的时候不同样还是遇到首鼠两端的困境，把海德格尔请来并不能给问题带来可执行的解决方案，但从他的思路中却给了我们一个重要的启发：要确保这一拆分在论述中不致重新混淆，必须建立一套严格的术语框架来标识不同的论述层面。为此，我们引入“此”与“彼”这一对核心指示词：
“此存在者”及“此X”系列：指在我（作为进行哲学反思的研究者）的认知-实践系统中直接呈现的对象、现象、规则、范畴。例如，我眼前这本书是一个“此存在者”；我感知到的红色是“此现象”；我进行推理所依据的逻辑是“此规则”。特别说明：“此在”（Dasein）在海德格尔处是一个混合概念。在我们的框架中，当“此在”指被我作为研究对象的、那个具有自我领会能力的主体时，它属于“此存在者”的一个特例。但“此存在者”的外延更大，包含一切被我对象化的东西。
“彼存在者”及“彼X”系列：指在被我对象化研究的“他者”认知系统（可以是另一个人，一个思想模型，或一个历史中的哲学体系）中，对该他者而言直接呈现的对象、现象、规则、范畴。对于那个“他者”（例如，我正在研究的“此在”模型）来说，其世界是“彼存在者”的整体，其认知所依的规范是“彼规则”，其世界呈现的方式是“彼现象”。而“彼存在”，就是指使这一切对该“他者”成为可能的那个动态的显现过程本身。
二者的根本关系在于此两点：
非同一性：“此存在”与“彼存在”绝非同一回事。我无法像体验我的“此疼痛”一样，直接体验你的“彼疼痛”，我无法直观“彼存在”。
逻辑等效性：然而，在逻辑上，我们有充分理由假设，对于各自的主体而言，“此存在”与“彼存在”具有同等的直接性与实在性。我的世界对我呈现为“此”，正如你的世界对你呈现为“彼”。这是一种基于主体性普遍形式的“逻辑对称性”。
可介入性：虽然无法直接直观，但“我”可以通过以“此存在”为基地，去模拟、推理、并通过实践互动去检验关于“彼存在”的假设。我可以“设身处地”，运用我的“此规则”去尝试理解你的行为，并通过观察你的行为后果与我的预测是否一致，来调整我对你的“彼规则”的模型。这正是社会科学、心理学乃至日常人际理解得以可能的基础。
因此，我们的“存在”问题便获得了全新的表述方式：作为“此存在者”的“对象主体”（即“此在”），如何通过探究其自身内在的“彼存在”规则，去理解那些“彼存在者”得以被构成的过程？同时，我们如何能基于对“此存在”与“彼存在”关系的这种澄清，构建出一种既能解释认知的构成性、又能为其提供规范性辩护的本体论？这套术语框架，是我们进行清醒的哲学“施工”所必需的“坐标系”。它迫使我们时刻意识到自己正在哪个层面言说，从而避免将“此”层面的规定，不自知地强加于“彼”层面，重蹈海德格尔式“二次构建”混淆的覆辙。
